شما درحال مشاهده محتوای قالب بندی نشده این مطلب هستید.برای مشاهده نسخه قالب بندی شده روی لینک فوق کلیک کنید
ابن تيميّه معتقد است كه در قياس، ممكن است نتيجهي تنها از يك حد به دست آيد، و بنابراين احتياجي به صغري و كبري براي گرفتن نتيجه نباشد، زيرا كسي كه صفت كلي يك طبقه را ميداند همچنين ميداند كه اين صفت در هر يك از جزئيها نيز موجود است. (70) ابن تيميّه، به علاوه، معتقد است كه تعاليم پيامبران شامل همهي براهين نقلي و عقلي است. در تأييد اين مطلب، او تعدادي از آيات قرآني را نقل ميكند، از آن جمله:
«بيگمان كساني كه در آيات خدا، بدون حجتي كه برايشان آمده باشد، مجادله ميكنند، در سينههاشان جز تكبر (و هوس بزرگي) نيست كه هرگز بدان نرسند...» (71)
«پس چون پيامبرانشان با حجتها به سوي ايشان آمدند شادمان شدند و فرا گرفت ايشان را آنچه بدان استهزا ميكردند». (72)
ابن تيميّه با در نظر گرفتن وجود واقعي تصورات، ميافزايد كه فيلسوفان علم به اشياء را به سه طبقه تقسيم كردهاند: طبيعي، رياضي ] (تعليمي) [ و فلسفي. از اين سه علم، معرفت فلسفي با برخي مسائل نظري سر و كار دارد كه مربوط به وجود كليات بسيطه است. (73) اين علم هيچگونه سر و كاري با مقاصد عملي ندارد، و از اين رو بيفايده است.
استدلال منطقي، به عقيده ابن تيميّه، وجود آفريدگار را اثبات نميكند. كليات به نظر منطقيان، وجود مستقل خارجي ندارد. وجود آنها عقلي است، و لذا نميتوانند وجود چيز معيني متمايز از موجودات را اثبات كنند. (74) علاوه بر اين، در قياس، تصور كامل حدّ وسط ما را از استنتاج منطقي حفظ ميكند. زيرا كسي كه ميداند كه خمر حرام است، و هر شراب مستيآوري خمر است، يقيناً از پيش ميداند كه هر شراب مستيآوري حرام است (بيآنكه از طريق استدلال قياسي به اين مطلب برسد). (75)
اين است استدلالهاي ابن تيميّه در اثبات عقيدهي خويش مبني بر اينكه قياس مفيد يك حكم جديد نيست.
ادامه دارد...
حال، بگذاريد بررسي كنيم كه ابن تيميّه چگونه انديشههاي فيلسوفاني مِدْرَسي را با بررسي كردن نظريههاي اتم ] (جوهر فرد) [ ، جسم، تماثل اجسام و غيره ردّ ميكند، و اظهار ميدارد كه همهي اين نظريهها در اسلام بدعت است.
و اين فيلسوفان عاجزند از اينكه در باب آن مسائل به توافقي برسند.
نظريهي اتم- بسياري از متكلمان مدرسي، من جمله جهميه، معتزله، و اشاعره به اين نظريه قائل بودند.
برخي از اين ذرهانگاران چنين باور داشتند كه اجسام، تركيبي از ذرههايي هستند كه به خودي خود وجود دارند، و ميگفتند خدا هيچ يك از آن ذرات را نابود نميسازد و تنها اعراض، يعني اجتماع، افتراق، حركت و سكون آنها را نابود ميسازد.
برخي ديگر معتقد بودند كه ذرات ] اتمها [ نمودي بيش نيستند: خدا آنها را از نيستي به وجود آورده است، و به محضي كه به وجود آمدند ديگر هرگز محو نميشوند، اگر چه ممكن است عوارض نابود گردند.
عقيدهي بسياري از جهميه، معتزله و اشاعره چنين بود. گذشته از اين، بيشتر آنها معتقد بودند كه اين عقيده به وسيلهي اجماع نيز تأييد شده است.
ابن تيميّه اين نظريه را بر اساس اينكه بدعت است و مسلمانانِ نخستين چيزي دربارهي آن نميدانستهاند، رد ميكند.
علاوه بر اين، متلكمان دربارهي آن متفق و يك زبان نيستند؛ برخي از آنها يك سره وجود ذرات ] اتمها [ را انكار ميكنند و تركيب يافتن اجسام را از آنها باور نميدارند. (76)
نظريهي جسم-
برخي معتقدند كه چيزي كه محدود يا داراي ابعاد باشد جسم ناميده ميشود، برخي ديگر ميگويند كه جسم تركيبي از دو اتم است، و برخي معتقدند كه جسم تركيبي از چهار اتم يا بيشتر است تا برسد به سي و دو. علاوه بر اينها، گروهي از فيلسوفان معتقدند كه اجسام از ذرات ساخته نشدهاند، بلكه مركب از ماده و صورتاند، در حالي كه بسياري از مشائيان و غيرمشائيان اعتراف كردهاند كه اجسام نه مركب از ذراتاند و نه مركب از ماده و صورت. حتي امامالحرمين جويني (متوفي 478/1085)، استادِ امام غزالي، در تركيب جسم از ماده و صورت شك كرده است؛ جز اينكه گفتهاند او خود اين عقيده را به عنوان عقيدهاي كه به وسيلهي اجماع پذيرفته شده است، نقل كرده است. (77)
ادامه دارد...
نظريهي تماثل اجسام-
اين نظريه ميان برخي از فيلسوفان مسلمان رواج دارد. معتقدان به اين نظريه اعتقاد دارند كه اجسام از هر نوعي كه باشند در اساس يكسان و مشابهاند، زيرا همهي آنها نتيجهي تركيب و امتزاج «اتم»هايي هستند كه خود شبيه يكديگرند.
بنابراين، اختلاف ميان اين جسم با جسم ديگر سبب اختلاف در اعراض است.
ابن تيميّه، اين نظريه را نخست بدين دليل مخدوش ميسازد كه به وسيلهي رازي و آمدي و نيز بسياري از فيلسوفان ديگر رد شده است؛ دوم بدان دليل كه، اشعري آن را در كتاب الاءبانهي خود، به سبب آنكه نظريهي معتزله است رد ميكند؛ سوم اينكه مدافعان اين نظريه، موافق اصول جهميّه و قدريه، ادعا ميكنند كه خدا به هر جسم جزئي، اعراضي ميبخشد كه خاص آن است.
بنابر عقايد اين گروهها، اجناس نميتوانند از يكي به ديگري مبدل شوند. هيچ جسمي مبدل به اعراض نميشود و نوعي از اعراض نيز به نوعي ديگر مبدل نميشود.
اگر بر خلاف آنها (يعني فيلسوفان) استدلال گردد كه چون همهي اجسام نموداند و نمودها يكي به ديگري مبدل ميشود، و همين امر ضرورةً دگرگون شدن انواع را ثابت ميكند، آنها در جواب خواهند گفت كه: ماده در همهي انواع مخلوقات يكي است؛ و اين صفات است كه به سبب اجتماع، افتراق، حركت و سكون تغيير ميكنند، در حالي كه ماده در همهي مراحل آفرينش بلاتغيير باقي ميماند.
از نظر ابن تيميّه، اين استدلال فرض صرف فيلسوفاني است كه تنها دگرگونيهاي پديداري موجود در اشياء را ملاحظه كردهاند بيآنكه معرفتي از ذات، كه به خيال آنها بيتغيير ميماند، داشته باشند.
ابن تيميّه ادامه ميدهد كه اين فيلسوفان گذشته از اينها اظهار ميدارند كه همهي اشيا مركب از ذراتي هستند كه در ماده قرار گرفته است؛ و بر پايهي همين نظريه، آنها به دو گروه تقسيم ميشوند. يك گروه معتقدند كه ذرههايي كه يك جسم از آن متشكل است نابود خواهد گرديد و بار ديگر آفريده خواهد شد؛ دز حالي كه گروه ديگر معتقدند كه اجزاء يك جسم از هم جدا خواهند شد ولي بار ديگر در آن جهان متحد خواهند گشت.
اما افسوس كه اين گروه اخير بايد يك مسئله را جواب بدهند. اگر انساني را حيواني (مثلاً يك ماهي) بخورد و سپس آن حيوان را انسان ديگري بخورد، انسان اول در روز قيامت چگونه برانگيخته خواهد شد؟
در جواب اين سؤال، برخي از آنها ميگويند كه در جسم آدمي برخي اجزا وجود دارد كه انحلال نميپذيرد و در اين اجزاء چيزي از آن حيواني كه انسان دوم خورده است وجود ندارد.
ابن تيميّه با اين عقيده مخالفت ميكند و متذكر ميشود كه به نظر عقلاء در جسم آدمي چيزي نيست كه قابل انحلال و زوال نباشد، و نيز بنابر عقيدهي اسلاف (متفكران پيشين)، فقها، و به طور كلي مردم، هر جسمي به سبب از دست دادن همهي هويت خود به جسم ديگري مبدل ميگردد.
بر اساس همين عقيده فقيهان اين مسئله را بحث ميكنند كه آيا يك چيز ناپاك وقتي مبدّل به چيزي ديگر شد پاك ميشود يا نه؛ براي مثال، آنها اتفاق كردهاند كه اگر خوكي در نمكزار بيفتد و تبديل به نمك شود، براي يك مسلمان حلال است كه آن نمك را بخورد.
از اين قرار ابن تيميّه به اين نتيجه ميرسد كه براهيني كه در اثبات تماثل اجسام بيان گرديده است قابل قبول نيست. او معتقد است كه اجسام غيرمتماثلاند و قابل تبديل به يكديگر.
ادامه دارد...
نظريهي حركت-
فيلسوفان، و نيز جهميّه و معتزله،دربارهي حدوث اجسام، از قصهي حضرت ابراهيم (ع)اتخاذ سند كردهاند كه او از اينكه ستارگان، ماه، و خورشيد را پروردگار خود بخواند سر باز زد. (78)
آنها معتقدند كه ابراهيم اين اجسام فلكي را تنها به دليل حركت و انتقال آنها بود كه پرستش نكرد -
اين نكته در قرآن با واژهي افول تعبير گشته است. (79) به عبارت ديگر، آنها معتقدند كه حركت و انتقال علائم مشخصهي حدوث اجساماند. (80)
ابن تيميّه اين نظريه را بنا به دلايل زير رد ميكند:
الف- چنين نظريهاي هرگز به وسيلهي علماي اسلام اظهار نشده است، و هيچ جا اشارهاي نيست بر اينكه امّت ابراهيم اين چنين فكر كرده باشند.
اينكه چرا امت ابراهيم اجسام فلكي را ميپرستيدند ممكن است مربوط به عقايد خرافي آنها بوده باشد كه ميپنداشتند كه اين اجسام مايهي خوشبختي آنها خواهند بود و آنها را از شرّ و تيرهروزي حفظ خواهند كرد. و به همين دليل است كه ابراهيم گفت «اي امت من، من در اين گناه كه با خدا شريكان ديگري بگيرم، شركت نخواهم جست». (81)
ب- براي تازيان واژهي افول فروآمدن و ناپديد شدن (ماه، خورشيد، و جز آن) و پوشيده شدن به وسيلهي پرده، معنا ميدهد. آنها با اين واژه «حركت» يا «انتقال» را، چنان كه اين فيلسوفان از آن فهميدهاند، اراده نميكنند.
ج- «حركت» و «انتقال» در اجرام آسماني پيوسته هست. از اين رو دليلي نبود كه ابراهيم «حركت» و «انتقال» را تنها وقتي كه از آسمان ناپديد ميشدند به آنها نسبت دهد. بر پايهي همين تفسير نادرست بود كه ابن سينا به اين نتيجهي غلط رسيد كه «افول، ] به معني [ امكان وجود است و هر چيزي كه وجود او ممكن باشد قابل افول است». (82) !!!!
+++++++++++++++++++++++++++++++++
نظريهي ذرات فناناپذير كه به وسيلهي فيلسوفان اظهار گرديده است برخلاف اجماع علماء مبني بر اين است كه يك چيز ممكن است مبدل به چيز ديگري شود، و ذرات هيچ وجودي ندارند، درست به همان نحو كه ذرات عقلي (الجواهرالعقليه) مشائيان اوهام صرف هستند. (83)
علت اصلي ظهور عقايد گوناگون در ميان «علماء»، به نحوي كه ابن تيميّه بيان ميدارد، اين بود كه ايشان واژههاي دو پهلويي اختراع كردند.
براي مثال در مورد اين سؤال كه: يك جزء لايتجزي چيست؟ مطلب روشن است كه حتي مردمان بسيار عاقل و هوشمند نيز نتوانستهاند آن را ادراك كنند.
كساني كه گمان برده شده است آن را فهميدهاند نتوانستهاند آن را ثابت كنند، و كساني هم كه گفته شده است آن راثابت كردهاند به تفاسير دراز و دور از ذهن پناه بردهاند. (84)
هيچ يك از صحابهي رسول، و هيچ يك از تابعين آنها و پيش از ايشان هيچ يك از پيروان اديان فطري هرگز دربارهي اجزاء لايتجزي سخني نگفتهاند.
بنابراين، طبعاً نميتوان اظهار كرد كه اين مردم در ذهن خود واژهي «جسم» و مركب بودن آن را از ذرات داشتهاند. هيچ عربي نميتوانست خورشيد، ماه، آسمان، تپهها، هوا، جانوران، و گياهان را به عنوان تركيبي از ذرات ] اتمها [ تصور كند. آيا براي ايشان مشكل نبود كه ذرهاي را بدون هيچ گونه بعدي تصور كنند؟ محدّثان، صوفيان، و فقيهان هرگز به چنين عقايدي نينديشيدهاند. (85)
ادامه دارد...
نظريهي علت واجب (موجب بالذّات)-
ابن تيميّه تفسير فلسفي علت واجب را رد ميكند. او ميگويد اگر با علت واجب، فيلسوفان، وجودي را اراده ميكنند كه نه «اراده» دارد و نه «قدرت» چنين وجودي هيچ گونه معنايي ندارد، و در عالم خارج نيز منشأ اثر نخواهد بود، تا خود چه رسد به اينكه ضرورة وجود داشته باشد.
ابن رشد و فيلسوفان ديگر در بحثي كه از اين موضوع كردهاند سخنان متناقض گفتهاند.
آنها در آغاز كار،«يك علت غايي»فرض كردهاند، و پس از آن علتهاي غايي ديگري كه آن علّت نخستين را در كار آفرينش و خلق ياري دهند كه اين خود نيازمند اراده است.
و چون علت غايي را به عنوان علم صرف تفسير كردهاند و «علم» را به عنوان «عالم»، اين بحث يك سره محال و متناقض ميگردد، زيرا ما به ضرورت ميدانيم كه نه اراده با علم يكي است، و نه علم با عالِم.
ابن تيميّه ميگويد با اين بيانات متباين و ناهمگون، فيلسوفان ممكن است تنها يك معنا را اراده بكنند آنها با علم، قدرت يا اراده را ميخواهند و منظورشان از صفت موصوف است، درست به همان نحو كه از علْم عالِم را اراده ميكنند، و از قدرت قادر را، و از اراده مريد را، و از عشقْ عاشق را.
حال مسلم بداريم كه موجودي بدون «اراده» و «اختيار» هست؛براي چنين موجودي محال خواهد بود كه اين جهان را بيافريند، زيرا چنين علت واجبي، علتهاي ديگري براي خود نياز دارد و آنها نيز نميتوانند مستقل باشند. (86)
نظريههاي حركت افلاك، ناموس، و ممكن-
ابن سينا و پيروان او، در كوشش خود براي توفيق ميان نبوت ] (وحي) [ و فلسفه، نظريهي حركت افلاك يا جنبش آسمان را اختراع كردند. آنها معتقدند كه آسمان در اطاعت از «علت اوُلي» ميجنبد.
براي اين متفكران واژهي «اله» به معني هادي يا راهنمايي است كه در اطاعت از او آسمان ميچرخد، و فلسفهي عاليهي آنها اين است كه نسبت به هدايتكنندهي خويش مطيع بمانند. «مَقالَةُالكلام»، يا كتابِ اول (لامبدا)، در مابعدالطبيعهي ارسطو براي ما چنين توصيفي را به دست ميدهد. (87)
ادامه دارد...
فيلسوفان معتقد به ناموس بودند. مقصود ايشان از ناموس، ادارهي جهان به وسيلهي خردمندان، به منظور نيلِ به خير و اجتناب از ظلم بود.
از ميان آنها كساني كه به ] صحّت [ نبوت اعتراف كردند اعتقادشان اين بوده است كه همهي اديان از جنس ناموس بوده است كه بدين جهان براي خير عموم فرستاده شده است. ابن سينا يكي از كساني بود كه اين عقيده را داشت. بنا بر مراحل حكمت عملي، اين گروه عبادات، شريعت و احكام را به ترتيب، علم اخلاق، تدبير منزل و سياست مدن به حساب ميآوردند.
ابن تيميّه با شدت هر چه تمامتر نظريههاي حركت افلاك و ناموس را رد ميكند و كوششهاي عَبَث فيلسوفان را محكوم ميسازد. او همهي اين جماعت را دورمانده از حقيقت ميخواند، و ارسطو، معلم اول ايشان را نادانترين مردم (اجهل الناس) ميشمارد، كه دربارهي خدا چيزي نميدانست، اگر چه در طبيعيات تبحّري داشت. (88)
در باب نظريهي ممكن، فلاسفه بر اين عقيدهاند كه هر چيز شدني (ممكن)، يا مكان را اشغال ميكند (مُتحيّز)، يا در چيزي قرار دارد كه آن چيز مكان را اشغال ميكند (قائم بالمتحيّز).
ابن سينا و پيروان او، شهرستاني، امام فخررازي، و ديگران، در تأييد چيزي كه موجود است و غير از اين دو است، انسانيت، حيوانيت، يا ديگر مفاهيم كلي را فرض ميكنند.
براي ابن تيميّه چنين مفاهيم كلي تنها در ذهن وجود دارد. او اظهار ميدارد كه مردم به چنين نظريههايي اعتراض كردهاند، حال آنكه فيلسوف كوشيده است چيزي را كه در فراسوي تخيل قرار دارد، يا في حد ذاته و به طرز نامحسوسي وجود دارد، ثابت كند. علاوه بر اين، او اين نظريه را كه همهي اشياء موجود بايد به چشمها مرئي باشد يا به وسيلهي حواس محسوس گردد، قبول نميكند. (89)
وقتي ابن تيميّه، بر خلاف فيلسوفان، اظهار ميدارد كه: خدا بالاي سر ما در آسمان است تا چه حد درست ميگويد؟ آيا ميتوان دربارهي خدا «جهت» را به كار برد؟
به نظر ارسطو، بالا و پايين نه به معناي مكان، بلكه به معناي مقولهي «اَيْن» است، درست همان طور كه «ديروز» و «امروز» نيز نه دالّ بر زمان، بلكه دال بر مقولهي «مَتي'» هستند. (90)
اين نظر با مجادلات ابن تيميّه در مخالفت با كساني كه ميگويند خدا در هيچ جهتي نميتواند باشد، تناقضي ندارد؛ چه به نظر آنها در جهت بودن دالّ بر مكان است، و آنكه در مكان است بايد مخلوق (حادث) باشد. به عقيدهي او، كساني كه ميگويند «خدا در جهتي موجود است»، اگر با اين مطلب چنين اراده ميكنند كه او در مكان موجودي در داخل عالم هست، اشتباه ميكنند، ولي اگر با «جهت»، چيزي غيرموجود بر فراز عالم را اراده كنند، آن وقت راست ميگويند؛ زيرا بر فراز عالم چيزي وجود ندارد مگر خدا. (91)
پس از آن اين سؤال مطرح ميشود كه عرش خدا چيست و چرا مردم در وقت دعا و نماز دستهاي خود را بالا ميبرند؟ ابن تيميّه ميگويد اين بدان سبب است كه، بنا بر قرآن، خدا بر عرش خويش قرار گرفته است و فرشتگان آن را حمل ميكنند. (92)
فيلسوفان پيشين به غلط معتقد بودند كه مراد از عرش، فلك يا سپهر نهم است؛ زيرا ستارهشناسان نتوانسته بودند چيزي در وراي آن كشف كنند. آنها، گذشته از اين، ادعا كردهاند كه سپهر نهم علت حركت هشت سپهر ديگر است. سپهر نهم همچنين از طرف آنها روح، نفس، لوح محفوظ، و عقل فعال و غير اينها خوانده شده است. آنها نسبت سپهر نهم به سپهرهاي ديگر را با نسبت عقل انسان به بدنهاي انساني و فعاليتهايشان مقايسه ميكردهاند. (93)
چنين عقايدي، به نظر ابن تيميّه حد سياستي است بيپايه. (94)
[/b]
او حديثي در دفاع از عقيدهي خويش نقل ميكند كه عرش بر فراز همهي افلاكي است كه بر بالاي زمين قرار دارد، و به شكل قبهاي است. (95) با مسلّم داشتن اين نكته كه عرش مدور است و همهي آفرينش را در بر ميگيرد، باز استدلال ميكند كه اين عرش بايد از همهي جهات بر فراز همهي اشياء موجود قرار گرفته باشد، و از اين رو طبعاً لازم ميآيد كه شخص وقتي كه طالب عنايت حقّ است رو به جانب بالا بگيرد نه به سوي پايين، يا هر جهت ديگري. اگر كسي به يكي از افلاك در جهتي جز به جانب بالا نگاه كند بايد او را سفيه خواند، از اين جهت، دربارهي كسي كه جوياي عنايت پروردگار است و به جانبي جز بالا مينگرد، چه بايد گفت، در حالي كه جانب بالا به او نزديكتر از هر جانب ديگر است: چه راست، چه چپ، چه پيش و چه پس؟
فرض كنيد شخصي ميخواهد به آسمان يا به سوي هر چه رو به بالا است برود؛ او بايد از جهتي آغاز كند كه بالاي سرش است؛ هيچ شخص خردمندي هرگز او را پند نخواهد داد كه زمين را بشكافد و به سوي پايين فرو برود آن هم بنا بر اين فرض كه اين كار نيز براي او ممكن است. به همين طريق، براي آنكه صعود كند به چپ و راست نخواهد دويد، و به پيش و پس نخواهد شتافت، اگر چه انجام اين كار نيز به همان اندازه براي او ممكن است. (96)
ادامه دارد...
همان زماني كه ابن تيميّه با مباحثات ديني خود بر ضدّ همهي علوم و نهادهاي مذهبي، كه ريشه در اسلام نخستين نداشتند، ظهور كرد، وحدت وجود يا مذهب همه خداانگاري، اذهان گروهي از دانشمندان مشهور اسلامي را به خود مشغول ساخته بود. از اين جماعت، او ابن عربي (متوفي 638/1240)، ابن سبعين (متوفي 667/1269)، ابن فارض (متوفي 677/1181)، حلاّج (مقتول 309/922) و چند تن ديگر را نام ميبرد. به عقيدهي ابن تيميّه، وحدت وجود، بر پايهي دو اصل نادرست استوار گشته است كه هر دو با اسلام، مسيحيّت، و يهوديت مخالف است، و هر دو اصل با براهين عقلي و نقلي نيز متناقض است. (97)
برخي از همه خداييان (Pantheist) كه معتقد به مذاهب حلول، اتحاد، يا مذاهب نزديك و مربوط به آنها، مانند «وحدت وجود»، هستند، ميگويند كه «وجود» واحد است، اگر چه دو مرتبه براي آن قائل ميشوند: يكي مرتبهي وجود واجب كه خاص آفريدگار است و ديگر ممكن كه وجود مخلوقات است. ابن تيميّه معتقد است كه ابن عربي، ابن سبعين، ابن فارض، تلمساني، و ديگران جزو اين گروه از وحدت وجوديان بودهاند. از اين گروه، ابنعربي، ابن سبعين، ابن فارض، تلمساني، و ديگران جزو اين گروه از وحدت وجوديان بودهاند. از اين گروه، ابن عربي ميان وجود و ثبوت فرق قائل است و ميگويد كه «جوهر» در عدم (به گونهاي) موجودند و مستقل از خدا هستند، و نيز وجود خدا همان وجود جواهر است: آفريدگار جواهر را لازم دارد تا آنها را به وجود آورد، در حالي كه جواهر نيازمند او هستند تا وجود خود را، كه وجود خود اوست، كسب كنند. (98)
[/font]
[font=Tahoma] صدرالدّين قونوي (متوفي 673/1274) و شاگردان او، ميان «كلي» و «جزئي» (الاطلاق و التعيين) فرق مينهند. آنها معتقدند كه ] وجودِ [ واجبِ واحد، به طور لابشرط و به نحو كلي، با اشياء موجود يكسان است. براي ابن تيميّه اين عقايد چون تخيّلات واهي به نظر ميآيد، زيرا چيزي كه در تصور كلي است بايد در افراد مقيد و محدود باشد. (99)
ادامه دارد...
ابن سبعين و پيروان او معتقدند كه «واجب» و «ممكن»، مانند «ماده» و «صورت» است. ابن تيميّه اين عقيده را محال و در ذات خود متناقض ميخواند.
به نظر او، اين سخنان منتهي به نظريههاي حلول و وحدت وجود ميشود. اين مردم وحدت وجودياني هستند كه نتوانستهاند صفت الهي موسوم به المباينةالمخلوقات (مباينت خدا از مخلوقات) را دريابند. آنها دانستند كه خدا وجود دارد، ولي گمان بردند كه بودن او ] آثار او [ عين وجود اوست، درست مثل اينكه شخصي به شعاع آفتاب نگاه كند و آن را عين خورشيد بنامد.
(100)
ابن تيميّه سخني از شيخ جنيد بغدادي نقل ميكند كه «اعتقاد به توحيد خدا به معناي جدا كردن صفت خلقت از صفت ازليت است»، و تأكيد ميكند كه بايد ميان خالق و مخلوق فرقي باشد؛ آنها نميتوانند مُساوق و عين هم باشند. (101)
ادامه دارد .. ..
به نظر ابن عربي، عدم حتي در عدميت خود، يك امر مثبت است. (102)
او حتي ميافزايد كه وجود چنين چيزها ] (اعدام) [ همانا وجودِ خود خداست؛ آنها به وسيلهي مشخصات ذاتي خودشان كه در مرتبهي ثبوت تقرر دارند مشخص ميشوند، و اينها وجودشان همان وجود باري تعالي است كه به آنها علم دارد. ابوعثمان شحّام، (103)
استاد جُبّائي، نخستين كسي بود در اسلام، كه در اين باب سخن گفت. اين مردم در تأييد نظريهي خويش استدلال ميكردند كه اگر در خلأ چيزي وجود نداشت، در آن صورت ميان چيزهايي كه شناخته شدهاند با آن چيزهايي كه شناخته نشدهاند، فرقي نميبود. در نظر آنان فرق و تمييز، تنها در ميان اشياء مثبت ] (امور ايجابي) [ ميتواند وجود بيابد.
چنين نظريهاي به عقيدهي ابن تيميّه بيمعني است. متكلمان سني اين مردم را مبتدعه ناميدهاند. (104)
عقايد ابن عربي عموماً دور اين گونه مسائل ميچرخد.
ابن تيميّه با در نظر گرفتن اين مذهبِ ابن عربي، تذكر ميدهد كه يهوديان، مسيحيان، زرتشتيان، و حتي كافران بتپرست نيز هرگز چنين عقيدهاي نداشتهاند. بنابراين، او آن را يك نظريهي فرعوني ميشمارد كه قرامطه نيز به آن اعتقاد داشتهاند. (105)
ادامه دارد.....
به عقيدهي ابن تيميّه، نظريهي ابن عربي را وقتي بشكافند دو چيز آشكار ميگردد: 1- انكار وجود خدا و 2-انكار اينكه خداوند مخلوقات را خلق كرده است. (106)
از اين گذشته، به نظر ابن تيميّه، ابن عربي معتقد به اين است كه ولايت بهتر و والاتر از نبوت است، چه ولايت هرگز ختم نخواهد شد، در حالي كه نبوت پيش از اين ختم شده است. (107)
ابن تيميّه، پس از آن، تبيينهاي گوناگون عقايد وحدت وجودي ابن عربي را به دست ميدهد، و اظهار ميدارد كه همهي آنها پوچ و بيمعني است. او ابن عربي را به كر و گنگ تشبيه ميكند و آيهي قرآن مجيد را نقل ميكند كه «كران و گنگان و كوراناند: پس آنها ] (به سوي حقّ) [ باز نيايند». (108) ابن تيميّه حملههاي مشابهي نيز به ساير فيلسوفان مسلمان ميكند.
وضع ابن تيميّه را در برابر كلام، منطق، و فلسفه ديديم. او از امام شافعي نقل ميكند كه متكلمان را بايد با لنگه كفش و شاخههاي درخت خرما بزنند، اما وقتي كه به مسائل كلامي و فلسفي پاسخ ميدهد چارهاي نمييابد، جز اينكه استدلال كلامي و فلسفي پيش بگيرد.
[/font]
[font=Tahoma] از اسلوب بحث او به روشني پيداست كه در كلام و فلسفه قادر است كه دلايل خود را با استناد همه چيز به قرآن مجيد و سنّت ] (حديث) [ عرضه كند و اظهار بدارد كه آنهاي ديگر همه بدعت و ضلالت است. او با بيان عقيدهي خود در باب منطق ارسطويي، قدرت استدلال خود را به طريقي فوقالعاده نمايان ميسازد. شكّ نيست كه او متفكر مستقلي است و از قيد تقليد كوركورانه، در هر موضوعي، آزاد است. ميتوان او را پيشرو كساني كه در عصر جديد با تفكر ارسطويي مخالفت كردند ناميد. (109)
ادامه دارد . . .