تالار گفتگوی بیداری اندیشه

تاثير پذيري هانري كُربَن از اعتقاد به مهدويّت
مرحوم علامه حسيني تهراني ضمن اشاره به جلسات كُربَن، با علامه طباطبايي در تهران مي‌نويسد:
هانري كُربَن علاوه بر آن كه مطالب را كاملاً ضبط و ثبت مي‌نمود و در اروپا انتشار مي‌داد و حقيقت تشيع را معرفي مي‌كرد، خودش در سخنراني‌ها و كنفرانس‌ها جدا دفاع و پشتيباني مي‌نمود و در پاريس كاملاً در صدد معرفي بود... كُربَن خود به تشيع بسيار نزديك بود و در اثر برخورد و مصاحبت با علامه و آشنايي به اين حقايق، بالاخص اصالت اعتقاد به حضرت مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف دگرگوني شديد در او پيدا شده بود.
علامه مي‌فرمود: «هانري كُربَن غالباًَ دعاهاي صحيفه مهدويه را مي‌خواند و گريه مي‌كرد... او مرد سليم النفس و منصفي بود... و كراراً صحيفه سجاديه را مي‌خواند و گريه مي‌كرد (حسيني تهراني، بي‌تا: ص46-49).
مرحوم مهندس سيد عبدالباقي طباطبايي فرزند ارشد علامه طباطبايي مي‌گويد:
يك روز پدر رو به ما كرد و با يك نشاط خاصي گفت: «اين پروفسور به اسلام (تشيع) مؤمن شده است ولي شرايط اقتضا نمي‌كند تا آن را رسماً و علناً بر زبان جاري كند».
چند صباحي كه از اين فرموده پدر گذشت يك روز كُربَن در باره حضرت مهدي سخنان پرشوري ايراد كرد و ضمن آن گفت: من به دليل بحث در باره شيعه و رسيدن به حقايق اين مذهب، نزديك بوده پست تحقيقاتي خود را در دانشگاه سوربن از دست بدهم» پدر وقتي از اين موضوع مطلع شد بسيار مسرور و مشعوف گرديد و گفت: نگفتم اين پروفسور كُربَن مومن به تشيع شده است و رويش نمي‌شود كه صريحاً اعتراف كند. (گلي زواره، 1382: ص....).
فيلسوف معاصر، مرحوم آشتياني در بارة علاقة شديد کُربن به تشيّع مي نويسد:
پرفسور کُربن، بين مذاهب مختلف، به عقايد شيعه که همان اسلام واقعي است، علاقة کامل پيدا نمود‌ند، و اين علاقه از مطالعه و تحقيق و تتبّع و بررسي افکار حاصل شده است. خود ايشان تصريح کرده اند که جنبة باطني اسلام، همان تشيّع است.
حضرت ختمي مرتبت در اواخر حيات ظاهري خود، بارها اعلام نمودند که نزديک است من داعي حق را جواب بگويم. در بين شما مسلمان‌ها دو چيز را به وديعه مي گذارم که اگر به آنها تمسّک نماييد، گمراه نمي شويد. آن دو چيز به نصّ رسول الله صلي الله عليه و آله و سلم عبارت است از کتاب آسماني اسلام (قرآن) و عترت آن حضرت که وارثان علم او مي باشند. مطابق قول پيغمبر، امير المؤمنين عليه السلام و اولاد طاهرين او مي باشند.
به عقيدة آقاي کُربن، منبع افکار و منشأ معارف کامل شريعت اسلام، امامان شيعه هستند. به همين مناسبت، شرح اصول کافي ملاصدراي شيرازي را در دانشگاه سُربنِ فرانسه تدريس نموده‌اند، و شرح قاضي سعيد قمي را بر احاديث امامان که در توحيد صدوق موجود است، جزء برنامه هاي درسي خود قرار داده اند (آشتياني، 1370: ص 85-86).
دكتر غلامحسين ابراهيمي ديناني نقل كرده است:
روزي در حضور علامه طباطبايي به هانري كربن گفتم: «شما كه اين گونه با معارف اسلامي آشنا شده‌ايد، با چه ذكري مأنوس مي‌باشيد؟» گفت: «ذكر من «قال الباقر» و «قال الصادق» است» (گلي زواره، 1382: همان).

روش تحقيق کُربن در بررسي دکترين مهدويت
روش تحقيق دکتر هانري کُربن، روش پديدار شناسانه است و تا آخر عمر نيز پديدار شناس باقي مي‌ماند. روشي که به قول هايدگر، در آن سعي مي‌شود موقعيتي فراهم شود تا خود شيء، خود را نشان دهد و با مفاهيم نارسا و مبهم در خفا و حجاب نيفتد. وقتي يك مرد جنگلي، از جنگل صحبت مي‌كند، يا يك اهل كوير، از كوير صحبت مي‌كند، بايد پرسيد آن جنگل و آن كوير براي آن‌ها چگونه پديدار مي‌شوند؛ نه اين كه ما به آن‌ها از وراي مفاهيم پيش ساخته شده، بنگريم و تأويل نكنيم. (كوروز، 1378: ص26ـ 25).
به تعبير آنه‌ماري‌شيمل:
در روش پديدار شناسانه، محقق مي‌كوشد با اين روش به كانون يك دين وارد شود و به دروني‌ترين امر مقدس هر دين، دست يابد. (‌شيمل، 1376: ص 36).
در نگاه پديدارشناسانه به مهدويّت، محققي همچون‌ هانري‌کُربن به جاي آن كه به رد يا اثبات موضوع بپردازد، كه روشي استدلال گرايانه است و در بارة صدق و كذب آن سخن بگويد، يا مهدويّت را اختراع مدعيان مهدويّت تلقي كند، به اين موضوع مي‌پردازد كه مهدويّت از منظر آموزه‌هاي ديني، چگونه توصيف شده و تفسير كتاب و سنّت يا نظر و اعتقاد عالمان و عارفان شيعي به مهدويّت چگونه است. در واقع، بر خلاف روش تاريخي‌گري كه ميان خاورشناسان پيش از کُربن شايع بوده است، شيوة تحقيق او توصيفي، همدلانه و پديدارشناسانه است، او به جاي آن كه به اظهار نظر شخصي و تحليل تاريخي بپردازد، مي‌انديشد كه آموزه‌اي چون مهدويّت در درون نظام و سيستم اعتقادي و فكري اسلام، به ويژه شيعه چه نقش و كاركردي دارد (موسوي گيلاني، 1384: ش17).

در واقع، در بررسي تاريخ قدسي، زمان آفاقي جاي خود را به زمان اَنفُسي مي‌دهد؛ به همين سبب کُربن در بارة تفسير پديدارشناسانه از مهدويّت مي‌گويد:
درشرح حال امام دوازدهم، خطوط رمزي و مثالي مربوط به ولادت و غيبت او فراوان به چشم مي‌خورد. بلافاصله بايد اضافه کرد که نقد تاريخي، اين جا، راه به جايي نخواهد برد؛ زيرا بحث بر سر آن چيزي است كه ما تاريخ قدسي ناميده‌ايم. اين جا بايد به عنوان پديدار‌شناس رفتار كرد، كشف نيات وجدان شيعي براي مشاهدة آنچه که وجدان شيعي از همان آغاز به خود ظاهر ساخته است. (کربن، 1382: ص103).
البته ايرادي كه بر كُربَن مي‌توان گرفت، اين است كه غالباً تفكر استدلالي در آثار او ديده نمي‌شود، همه جا توصيف و گزارش دقيق نسخه شناسانه از منابع دست اول و بدون تعصب، بدون عناد، بدون غرض ورزي است. او گزارش مي‌كند و روايت گر خوبي است، اما در بارة تفكر شيعي، كاستي هايي نيز دارد.


پرسش کُربن و پاسخ علامه طباطبايي
البته بايد توجه داشت كه پروفسور کُربن، بيشتر به عرفان و حكمت اسلامي نظر كرده و موضوع مهدويت را نيز از ديدگاه معنوي آن مورد پرسش قرار داده است؛ از اين رو، پرسش خود را از مرحوم علامه چنين مطرح مي كند:
«تصوّر امام غايب، چه اثري در تفكر فلسفي و اخلاق و روي هم رفته، زندگاني معنوي انسان دارد؟ آيا با تعمقي جديد در اين تصور اساسي، مذهب تشيّع نمي تواند به دنياي امروز يك غذاي جديد روحي، براي احياي فلسفه و مبدأ نيرومندي براي زندگي معنوي و اخلاقي ببخشد؟ نيرويي كه تاكنون در تقدير مانده است» (طباطبايي، 1339: ص72).
مرحوم علامه طباطبايي در پاسخ به چنين سؤالي، پاسخي مبسوط ارايه مي كند كه مقدمة آن، بسيار جالب است. وي ابتدا مي فرمايد:
استفادة معنوي از «مهدي» پس از گذشت دو قرن و نيم از هجرت پيامبر آغاز نمي شود؛ بلكه پيامبر اسلام با بيان صريح و اخبار قطعي به آمدن مهدي موعود، آن حالت معنوي را كه با اعتقاد به مهدي در باطن يك مسلمان واقع بين، جلوه گر مي شود، در نفوس عموم اهل اسلام به وجود آورده است.
تصور ظهور مهدي در رديف تصور وقوع قيامت مي‌باشد. چنان كه اعتقاد به پاداش عمل، يك نگهبان داخلي است كه به هر نيكي، امر و از هر بدي، نهي مي‌كند. اعتقاد به ظهور مهدي، نگهبان ديگري است كه براي حفاظت حيات دروني پيروان بين اسلام گماشته شده است (همان، ص88).
استاد مطهري نيز در خصوص اوج مفهوم امامت كه همان حجت زمان بوده است، پرسش و پاسخي را بيان مي‌كند كه جالب توجه است.
امامت درجه و مرتبه سومي دارد. بعد از رهبري اجتماع و مرجعيت ديني كه اوج مفهوم امامت است و كتاب‌هاي شيعه پر است از اين مطلب و وجه مشترك ميان تشيع و تصوف است. البته از اين كه مي‌گويم وجه مشترك سوء تعبير نكنيد. چون ممكن است شما باحرف‌هاي مستشرقين در اين زمينه رو به رو شويد كه مساله را به همين شكل مطرح مي‌كنند. مساله‌اي است كه در ميان عرفا شديدا مطرح است و در تشيع نيز از صدر اسلام مطرح بوده و من يادم هست كه كُربَن حدود ده سال پيش در مصاحبه‌اي كه با علامه طباطبايي داشت از جمله سؤالاتي كه كرد، اين بود كه اين مساله را آيا شيعه از متصوفه گرفته اند يا متصوفه از شيعه؟ مي‌خواست بگويد از اين دو يكي از ديگري گرفته است.
علامه طباطبايي گفتند: متصوفه از شيعه گرفته‌اند، براي اين كه مساله از زماني در ميان شيعه مطرح است كه هنوز تصوف صورتي به خود نگرفته بود و هنوز اين مسائل در ميان متصوفه مطرح نبود. بعد‌ها اين مساله در ميان متصوفه مطرح شده ا ست. پس اگر بنا بشود كه از اين دو، يكي از ديگري گرفته باشد، بايد گفت متصوفه از شيعه گرفته‌اند.
اين مساله، مساله «انسان كامل» و به تعبير ديگر، حجت زمان است. عرفا و متصوفه روي اين مطلب خيلي تكيه دارند. مولوي مي‌گويد: «پس به هر دوري وليّي قائم است». در هر دوري يك انسان كامل كه حامل معنويت كلي انسانيت است وجود دارد. هيج عصر و زماني از يك ولي كامل كه آن‌ها گاهي از او تعبير به قطب مي‌كنند خالي نيست و براي آن ولي كامل كه انسانيت را به طور كامل دارد، مقاماتي قائل هستند كه اذهان ما خليي دور است؛ از جمله مقامات تسلطش بر ضماير يعني دل‌ها است، بدين معنا كه او يك روح كلي است بر همه روح ها. (مطهري، 1378: ص719)
ادامه دارد........

نظر کُربن در بارة تشيّع
دکتر کُربن در مقالة «سه گفتار در باب تاريخ معنويّت ايران» که نخست در برنامة سازمان فرهنگ فرانسه از راديوي آن کشور ايراد شده است، شيعه را فرقه يا پيروان مکتبي معرفي مي کند که به شخصيّت حضرت عليّ بن ابي طالب، داماد حضرت رسول و امام اوّل، از بابت مقام فضل و روحانيّت و اولويّت و مولويّت يکتا و بي مثال او گرويده‌اند، و شخصيّت بارزِ معنوي او را کعبة آمال و نقطة اولاي قلوب خود قرار داده‌اند. او بيان مي كند که به واسطة همين صدق و خلوص و ارادتِ خاص به شخصيّت امام است که شيعة خاصِّ ايران به «شيعة اماميّه» اشتهار يافته و از ساير فِرَقِ شيعه ممتاز گرديده است (کُربن، 1384: ص210).
كُربَن عقيده داشت كه خلافت پيغمبر و ديگر ائمه هدي بدون واسطه است. مطالعات او در بارة تشيع خوب بود و چون مطالعاتي در تطبيق در باره تشيع و اديان و مذاهب ديگر مانند مسيحيت انجام داده بود در شيعه اين مزيت را مي‌ديد كه هميشه شخصي رابطه بين حق و خلق هست، رابطي كه غايب است مانند حضرت مهدي در اين زمان، يا حاضر مانند ديگر امامان معصوم در زمان خودشان.
علامه طباطبايي (رحمة الله علیه) در ملاقاتي با هانري کُربن در تهران، از قول او، وجه امتياز تشيّع را در مقايسه با ساير اديان آسماني و مذهب اهل سنّت مطرح كرده و مي نويسد:
شب 16 مهر ماه 1338 طبق مواعدة قبلي، ملاقات دويم در محيط گرم و دوستانه به عمل آمد. در اين مجلس، آقاي دکتر کُربن گفتند: «امسال، موقعي که اروپا بودم، در «ژنو» کنفرانسي در موضوع «امام منتظَر» به عقيدة شيعه دادم و اين مطلب براي دانشمندان اروپايي که حضور داشتند، کاملاً تازگي داشت». آقاي دکتر کُربن سپس اضافه کرد:
به عقيدة من، مذهب تشيّع تنها مذهبي است كه رابطة هدايت الهي را ميان خدا و خلق، هميشه زنده نگه داشته و به طور مستمر و پيوسته ولايت را زنده و پابرجا مي گذارد. مذهب يهود، نبوّت را كه رابطه اي است واقعي ميان خدا و عالم انساني، در حضرت كليم ختم كرده و پس از آن، به نبوت حضرت مسيح و حضرت محمّد (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم) اذعان ننموده و رابطة مزبور را قطع مي كند. نيز مسيحيان در حضرت عيسي متوقّف شدند و اهل سنّت از مسلمانان نيز در حضرت محمّد (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم) توقّف نموده و با ختم نبوّت در ايشان، ديگر رابطه اي ميان خالق و خلق، موجود نمي دانند.
تنها، مذهب تشيّع است كه نبوّت را با حضرت محمّد (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم) ختم شده مي داند؛ ولي ولايت را كه همان رابطة هدايت و تكميل مي باشد، بعد از آن حضرت و براي هميشه زنده مي داند؛ رابطه اي كه از اتّصال عالم انساني به عالم الوهي حكايت مي كند؛ به واسطة دعوت هاي ديني قبل از موسي و دعوت ديني موسي و عيسي و محمّد (صلوات اللّه عليهم اجمعين)؛ و بعد از حضرت محمّد (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم) به واسطة همين رابطة ولايت، جانشين وي (به عقيدة شيعه) زنده بوده و هست و خواهد بود. و اين حقيقتي است زنده كه هرگز نظر علمي نمي تواند آن را از خرافات شمرده و از ليست حقايق، حذف نمايد.
به عقيدة من، همة اديان، برحق بوده و يك حقيقت زنده را دنبال مي كنند، و همة اديان در اثبات وجود اين حقيقت زنده، مشتركند. آري؛ تنها مذهب تشيّع است كه به زندگي اين حقيقت، لباس دوام و استمرار پوشانده است (طباطبايي، 1339: ص 20-21).
کُربن خلاصة همين مطلب را به بياني ديگر چنين مطرح مي كند:
در اسلام، همگان به اتّفاق بر آنند که دايرة نبوّت، با محمّد خاتم پيامبران بسته شده است؛ اما در تشيّع، با بسته شدن دايرة نبوّت، دايرة ولايت – يعني دايرة تعليم معنوي- آغاز شده است. در واقع، آنچه به نظر نويسندگان شيعي بسته شده «نبوّت تشريعي» است؛ امّا خود نبوّت، به معناي وضعيت معنوي کساني است که پيش از اسلام، انبيا ناميده مي شدند؛ ولي از آن پس، اولياء ناميده مي شوند. واژه تغيير کرده؛ امّا واقعيت همان است. اين است بينش ويژة اسلامِ شيعي که بدين سان در آن، انتظار آينده اي که اسلام شيعي ناظر به آن است، جان مي گيرد (کُربن، 1388:ص67).
هم او در مقالة «زندگي، شخصيّت و آثار ملاّصدراي شيرازي» ياد آور مي شود:
وقتي گفته مي شود نبوّت به پايان رسيده و حضرت محمّد (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم) خاتم انبيا است، از نظرگاه الهياتِ شيعي، صرفاً بيان اين مطلب است که فقط دايرة نبوّتِ تشريعي خاتمه يافته است؛ زيرا اختتام دايرة نبوّت، مشخّص کنندة افتتاح دايرة ولايت است، و پس از دايرة نبوّت، دايرة ولايت آغاز مي شود؛ يعني اين که آشنايي معنوي اوليا با دوازده امام که يکي بعد از ديگري ظهور فرموده‌اند، افتتاح شده و تا ظهور دوازدهمين امام در آخر دورة دهري ما، ادامه خواهد داشت.
البتّه تا آن موقع و از لحظة وفات پدر، يعني حضرت امام حسن عسکري (وفات: 260ق- 874 م)، امام خردسال، حضرت مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) غايب است و زندگاني مردم اين عصر در «زمان غيبت» مي گذرد (کُربن، 1384:ص68).


معرفي اجمالي امام منتظَر
کُربن براي معرفي اجمالي حضرت مهدي (عجل الله تعالی فرجه الشریف) در بياني لطيف چنين مي نويسد:
اصطلاح صاحب الزّمان، عنوان ويژة امام غايب است؛ کسي که براي حواس ظاهري، ناپيدا؛ ولي حاضر در قلب مؤمنان است؛ او که فرزند امام يازدهم، امام حسن عسکري، و نرگس، از امير زادگان بوزانطيه (بيزانس) بود، در قلب ارادت شيعيانِ پارسا و تأمل حکما قرار دارد. او را امام منتظَر، مهدي و قائم قيامت نيز ناميده‌اند. (هانري‌کُربن، 1388: ص 103).
وي در جاي ديگر، امام را مظهر وجود باري تعالي و تجلّي ذات او معرفي مي کند و تذکّر مي دهد که اين مظهريّت، نبايد با مفهوم تجسّدِ خداوند که در حکمت الهي دين مسيح مذکور و مقبول است، اشتباه گرفته شود. سپس اضافه مي کند:
نزد شيعة اماميّه، مظهريّت مزبور در شخصيت هاي مقدّس دوازده امام است که آخرين آن‌ها در سنين کودکي در سال 874 م با غايب شدن خود، تلاش قدرت هاي اهريمني را که به نابود ساختن ثروت معنوي امامت در روي کرة زمين کمر بسته بودند، نقش بر آب ساخت.
معروف است که امام دوازدهم در آخرالزّمان به منظور برقراري حکومت نور مطلق و احياي زمين و آسمان، ظهور خواهد کرد. هر چند ما اکنون در زمان غيبت کبراي امام زيست مي کنيم؛ ليکن امام غايب، سرور پنهان و حاضر زمان ما است و امروزه کلّية شيعيان ايران، روي دل به سوي او و صورت نوراني وي دوخته دارند و از صميمِ قلب، او را دوست مي دارند و به او متوجّه هستند (کُربن، 1384: ص212).[2]


امامان شيعه و فتوّتِ معنوي
استاد کُربن که به نوعي مجذوب کلمة زيباي فتوّت و جوانمردي شده، معتقد است که در زبان فارسي، کلمه‌اي عالي و پرجلال وجود دارد و آن کلمه «جوانمردي» است؛ که به نظر او، بهترين تعبير و ترجمة آن به زبان فرانسه، Chevalerie Spirituelle يعني «اصول فتوّت معنوي» است. اين اصول قهرماني که زهد و پارسايي آن، سرچشمه و منشأ تاريخ و ادبيات قدّيسين و اولياء الله و ائمّة اطهار مي باشد، نثار راه آنان نيز شده است و به خصوص تحت جاذبة سيما و شمايل امام دوازدهم قرار دارد، و اين امام با زهد و تقواي خود، مذهب تشيّع ايراني را رشد و کمال بخشيده و تقويت کرده و شکل صريح و روشن وجدان مذهبي تشيّع را بيان كرده است.
به طور قطع، هيچ‌ يك از دوازده امام به مرگ عادي و طبيعي نمرده‌اند و البته چگونه ممکن است مرگ افراد بشري که بر اثر عمل تجلّي الهي خود، تغيير سيما داده‌اند، مرگي عادي باشد؟ سيماي آخرين امامان که ملأ آسماني مذهب شيعة اثناعشري را تکميل مي‌کنند، شايد بيش از سيماي ائمة ديگر، جذاب و جالب باشد....
در اعماق و پشت پردة اين «اصول فتوّت معنوي» که در خدمت امام قائم درآمده و وجود او را صيانت مي‌کند، احساسات غامض و بُغرنج يک نوع جمع اضداد را مي‌توان مکشوف ساخت و اَرجح آن است که آن را با توکّل در عين نوميدي «لوتر» بيان و ترجمه کنيم؛ يعني نوميدي و يأس کامل از اين عالم و در عين حال، اعتماد و رجاي واثق بدان و اين هدف که هرگز مأيوس نمي‌شود.
اين امر در حقيقت و نفس‌الامر، راز بديع و اسم اعظم زهد و تقوايي است که معلول و منبعث از سيماي امام دوازدهم است و به سالک طريق عرفان و معرفت، جست‌وجوي امام عصر خود را تکليف مي‌نمايد، و عبارت از يک نوع وَجد و هيجان نهاني و عدم اعتماد موثّق است که موجب شعشعه و تلألؤ چراغاني شب پانزدهم شعبان مي‌شود.
همين امر با کمال دقّت و صحّت، در يکي از ادعية دين زردشت چنين بيان مي‌شود: «آيا امکان دارد در زمرة کساني باشيم که سيماي عالم را دگرگون خواهند ساخت؟»
نيز در هر ورد و ذکري که مربوط به امام منتظَر است، ديده مي‌شود؛ مانند: «عَجَّل‌اللهُ تعالي فرَجَه»؛ زيرا از برکت عظمت و وسعت اين آينده است که انسان ممکن است برابر عموم شياطين و اهريمنان اين عالم، مقاومت ورزد و تسليم آنان نشود» (كُربَن، همان: ص327-328).

---

دفاع کُربن از تشيّع و موضوع مهدويت
هانري کُربن، در مصاحبه اي كه با يکي از شخصيت هاي غربزدة اُردني داشت، ضمن بيان مطالب متنوّعي، در بارة مفهوم غيبت امام زمان (علیه السلام) بيان مي كند
اصل‌ و حقيقت‌ «غيبت» هرگز در چارچوب‌ درخواست‌هاي‌ دنياي‌ امروز در معرض‌ تفكّر عميق‌ قرار نگرفته‌ است‌. كاملاً بجا است‌ كه‌ حقيقت‌ مزبور با توجّه‌ خاص‌ به‌ نكته‌اي‌ كه‌ توسّط‌ «مفضَّل‌» اعلام‌ شده‌ و مي‌گويد:
«باب‌ دوازدهم‌، بر اثر غيبت‌، امام‌ دوازدهم‌ در پردة غيب‌ و نهان‌ مستور گرديده‌ است‌»، مورد توجّه‌ قرار گيرد. معناي‌ اين‌ امر -به‌ عقيدة اين جانب‌ چشمه‌اي‌ است‌ بي‌نهايت‌ و ابدي‌ از معاني‌ و حقايق‌. در حقيقت‌ تِرْياق‌ قاطعي‌ است‌ برابر هرگونه‌ سموم‌ «سوسياليزاسيون‌» و «ماترياليزاسيون‌» و عامّه‌ پسند كردن‌ اصل‌ و حقيقت‌ معنوي‌.
به‌ عقيدة حقير، حقيقت‌ غيبت‌، اساس‌ و بنيان‌ اصيل‌ سازمان‌ جامعة اسلامي‌ است‌، و بايد به‌ منزلة پايگاه‌ معنوي‌ غيبي‌ تلقّي‌ شود و از هرگونه‌ تبديل‌ و تحوّل‌ و تجسّم‌ به‌ صور مادّي‌ و اجتماعي‌ در سازمان‌هاي اجتماعي‌، مصون‌ و محفوظ‌ بماند....
به‌ نظر اين جانب‌ غيبت،‌ متضمّن‌ حقيقتِ‌ چنان‌ روشني‌ است‌ كه‌ هرگز اجازة چنين‌ ابهام‌ و اغتشاش‌ فكري‌ را نمي‌دهد، و مي‌تواند تنها علاج‌ چنين‌ تشويش‌ و درهم‌ ريختگي‌ - اگر پيش‌ آمد - محسوب‌ شود.
به‌ نظر اين جانب‌، «معنويّت‌ اسلام‌» تنها با «تشيّع‌» قابل‌ حيات‌ و دوام‌ و تقويت‌ است، و اين‌ معنا،‌ برابر هرگونه‌ تحوّل‌ و تغييري‌ كه‌ جوامع‌ اسلامي‌ دستخوش‌ آن‌ باشند، استقامت‌ خواهد كرد.
کُربن، در بخش ديگري از اين مصاحبه، دربارة رابطة حقيقي‌ امام‌ زمان‌ (علیه السلام) با حيات‌ معنوي مي گويد:‌
امام‌ زمان‌ مفهوم‌ اعلايي‌ است‌ كه‌ مكمّل‌ مفهوم‌ غيبت‌ مي‌باشد؛ ولي‌ كاملاً مرتبط‌ با شخصيّت‌ امام‌ غايب‌ است‌.
اين جانب‌ مفهوم‌ «امام‌ غايب‌» را با روح‌ غربي‌ خودم‌ به‌ نحو تازه‌ و بكري‌ احساس‌ و ادراك‌ مي‌كنم‌ و چنين‌ به‌ تفكّر و دلم‌ الهام‌ مي‌شود كه‌ رابطة حقيقي‌ آن‌ را با حيات‌ معنوي‌ بشر، وابسته‌ مي‌دانم‌. گويي‌ اين‌ رابطه در خاطر من،‌ جايي‌ حقيقي‌ گرفته‌ است‌؛ به‌ منزلة يك‌ دستورالعمل‌ باطني‌ و معنوي‌ كه‌ هر فرد مؤمني‌ را بنفسه‌ با شخصيّت‌ امام‌، قرين‌ و همراه‌ بشناسد، و سلسله‌اي‌ از جوانمردان‌ معنوي‌ و آيين‌ فتوّت‌ از بين‌ رفته‌ را بازيافته‌ باشد؛ به‌ شرط‌ آن كه‌ اين‌ حقيقت‌ اخير را با شرايط‌ و امكانات‌ روحي‌ امروز وفق‌ بدهيم‌.
به‌ نظر اين جانب‌ اين‌ رابطة خصوصي‌ ارواح‌ با امام‌ غايب‌، تنها ترياق‌ بر ضدِّ مختلط‌ ساختن‌ حقيقت‌ دين‌ است‌. حيثيّت‌ امام‌ و اقرار او مانند اصالت‌ حياتش‌ منحصراً معنوي‌ است‌. همچنين‌ است‌ توجّه‌ ما به‌ تعليمات‌ ائمّه‌اي‌ كه‌ ظهور كرده‌ و اكنون‌ در عالم‌ معنا‌ زيست‌ مي‌كنند.
مستشرقاني‌ كه‌ مذهب‌ تشيّع‌ را به‌ منزلة يك‌ مذهب‌ متمركز و استبدادي‌ معرفي‌ كرده‌اند، مسلّماً دچار گمراهي‌ و اشتباه‌ عظيم‌ گرديده‌اند، و اين‌ طرز فكر از مفهوم‌ كليسا و روحانيّت‌ مسيح‌، در ذهن‌ آنان‌ به‌ قرينة فكري‌ وارد شده‌ است (طباطبايي‌، 1370: ص‌ 21 -‌ 35).

توجه به انحرافات پيرامون مهدويّت
پروفسور كُربَن در موارد محدودي به برخي انحرافات اشاره مي‌كند، اما ضعف برجسته‌اي كه در آراي اين فيلسوف متاخر مشاهده مي‌شود، اين است كه وي تنها به جنبه عرفاني و فلسفي دين توجه دارد و شيعه را تنها از منظر باطني و عرفاني آن مورد توجه قرار مي‌دهد، و به صحت تاريخي اين نگرش در افكار فرقه هايي چون اسماعيليه و شيخيه توجه نمي‌كند.
به هرحال وي آسيب‌ها و انحرفاتي را كه برخي فرقه‌هاي انحرافي پيرامون موضوع مهدويت به وجود آورده‌اند، بررسي كرده، مخاطبان خود را به دو نمونه مهم از اين انحرافات توجه مي‌دهد. او در مقاله‌اي در «باب امام دوازدهم» بيان مي‌كند:
هر نوع توهّمات مذهبي (نظير توهّمات بهائيّه) که منجر به مشابهت با امام منتظَر گردد، به عنوان سوء قصد ضدّ مذهبي برضد ايمان نسبت به امام زمان تلقّي مي‌شود، و هرچه جمعي از اتباع و مريدان براي اقناع مردم بکوشند، مردم بيشتر تناقضات و تضادهاي ايشان را رسوا و بر ملا مي سازند؛ زيرا هنگامي که امام هادي ظهور کند و جهان را از عدل و داد و حقيقت پر سازد، به همان منهج که امروز از ظلم و جبر و شقاوت و کذب پر مي باشد، ديگر احتياج به اثبات امري وجود نخواهد داشت و اعمال امام غايب، خود دالّ بر حقّانيّت او خواهد بود. ( کُربن، 1384: ص327).
او در مقالة «پيش داوري هايي در بارة تشيّع» بيان مي كند که شيعة دوازده امامي و عرفان شيعي، هميشه به اعتدال و تقارن بين ظاهر و باطن، و نماد و نمادينه تمايل دارد و اين تعادل بر عکس، نزد بعضي از صوفيّه به مخاطره افتاده است. وي سپس احترام افراطي در تصوّف به شيخ و قطبشان را مورد نقد قرار داده، اضافه مي کند:
يک نشانة اين عدم تعادل، آن است که برخي سلسله هاي تصوّف به يک شيخ يا قطب، ارادت فوق العاده دارند که عملاً ممکن است تجسّم مريي يا جانشين امام تلقّي شود. اگر يک شيخ صوفي، مانند سعدالدّين حمويه، ارادت فوق العاده اي نسبت به امام دوازدهم دارد، بر عکس نزد برخي ديگر از صوفيّه، برداشتي که از شخصيّت شيخ دارند، ممکن است باعث تقليل جايگاه امام شود، و اين، همان چيزي است که براي تفکّر ناب شيعي غير قابل تحمّل است؛ زيرا اين تصوّف که غالباً نوعي احترام افراطي را نسبت به شخص قطب به همراه مي آورد، مسايل ناشي از غيبت امام را خدشه دار مي سازد؛ غيبتي که بايد تا پايان دوران ما به طول انجامد (كُربَن، همان: ص296).
البته، کُربن در کتاب «تاريخ فلسفة اسلامي» معتقد است که آغاز صوفيه در تشيّع بوده، و مي گويد که اعضاي گروهي از اهل معنويت شيعي، کوفي بودند که در فاصلة سده‌ها ي دوم و سوم هجري، صوفي ناميده شدند. چنان که از متن عين القضات همداني (درگذشتة 525ق / 1131م) بر مي آيد، در ميان آنان، مردي «عَبدک» نام بود. كُربَن بعد از بيان اين موضوع، بين تصوّف شيعي و تصوّف سنّي تفاوت قايل شده، چنين مي نويسد:
اگر به مفهوم ولايت توجّه داشته باشيم که در قلب تشيّع قرار دارد، و اگر قلب ماهيت آن را در تصوّف سنّي - براي مثال در آثار شيخي چون حکيم تِرمذي – در نظر آوريم، ملاحظه مي شود که توضيحي براي ذمّ امامان و شيعيان در قبال –لااقل- گروه خاصي از صوفيان وجود دارد. در واقع، نظرية ولايت، نزد اين گروه اخير، مبين گذار به تصوّف سنّي از مجراي حذف امامت است، حتّي اگر مجبور باشند نوعي امام شناسي بون امام (مانند مسيح شناسي بدون مسيح) ارايه کنند.
نيز مي نويسد:
به نظر مي رسد در درجة نخست، سازمان فرقه اي صوفيه، مورد نقد و ذمّ شيعه قرار گرفته باشد؛ زيرا خانقاه، لباس روحاني، نقش شيخ که به جانشيني امام به ويژه امام غايب، پيشوا و راهنمايي دروني، از اين حيث که غايب است، ميل مي کرد (کُربن، 1388: ص 268-269).

انتقادي به كُربَن
در خلال بحث، نقطه نظراتي دربارة برخي مطالب بيان كرديم، ولي شايد مهم ترين انتقاد به تحقيقات كُربَن، عدم توجه او به بعد اجتماعي ظهور حضرت حجت و قرار گرفتن دوران غيبت، ميان دو حادثه بزرگ عاشورا و ظهور و قيام بالسيف مهدي عجل الله تعالي فرجه الشريف است. بي‌ترديد نمي‌توان كنار عروج عرفاني شيعيان كه كُربَن به درستي آن را يكي از شرايط اساسي دقيق ديدار معصوم ياد مي‌كند، از وجه اجتماعي و مبارزه فراگير آن امام با ظلم سياسي، اقتصادي و فرهنگي مستكبران، چشم پوشيد، و خروج عاشقانه اباعبدالله را براي اصلاح اجتماعي امت جدش، به فراموشي سپرد، و از عنصر سياسي اين هردو قيام صدر و ذيل اسلام، چشم به غفلت پوشيد (ميرزايي، 1378: ص41).
وي گاهي در باره امامان شيعه به گونه‌اي سخن گفته است كه گويي امامان، دراويش و صوفيان مقدسي بوده و هيچ بعد مبارزاتي و اجتماعي- سياسي در زندگي شان نبوده است، درحالي كه تاريخ شيعه را با خون نوشته اند و ما مي‌دانيم قيام هايي را كه شيعيان و بعضي فرزندان خواندگان ائمه به راه انداختند، در طول تاريخ چه پر شمار بوده، و همواره شيعه با حكومت‌ها سر ناسازگاري داشته و دنبال تاسيس و تشكيل حكومتي مبتني بر آموزه‌هاي دين اصيل بوده است.
البته برخي افراد پاره‌اي از اشتباهات كُربَن را بهانه‌اي براي حمله شديد به او نموده‌اند، ولي نبايد انكار كرد كه توجه او به مساله امام زمان به عنوان خاتم الاوصياء و نيز تبليغ اين تفكر در جوامع غربي، نقطه مقدمه مثبتي در زندگي وي به حساب مي‌آيد. او در مقدمه‌اي كه براي كتاب «شرح مقدمه قيصري» نوشته و آقاي سيد حسين نصر آن را ترجمه كرده است، بعد از آن كه ولايت را اصل مساله نبوت و امامت در تشيع مي‌داند، مي‌نويسد:
اين نكته همان مساله شناخت خاتم ولايت عامه در «شخص امام اول» و خاتم ولايت محمدي- بعد از نبوت- در «شخص امام دوازدهم» است. در بحث مساله ولايت، نه تنها فلسفه، بلكه تمام حيات معنوي شيعه مطرح است[3] (آشتياني، 1370: ص17).