تالار گفتگوی بیداری اندیشه

به سوى خودسازى

انسان از جهات گوناگون موضوع علوم گوناگون قرار مى گيرد و درباره او بحث مى‌شود.اما بحث ما درباره نفس انسان و انگيزه ها و گرايش هاى آن است كه در شعاع تجربه حسى واقع نمى‌شود و متعلق علم شهودى و حضورى ماست.


ما مى‌كوشيم كه از راه تأمل در وجود خويش و يافتن عواملى كه در فطرت ما براى سير و وصول به هدف اصلى نهاده شده است و نيز شناختن جاذبه ها و كشش هاى باطنى و روحى كه خداوند براى رسيدن به آرمان هاى بلند آسمانى در وجود ما به وديعت نهاده است و هم چنين روابطى كه وجود ما را با ديگران پيوند مى‌دهد و به ما اين امكان را مى‌بخشد كه با استفاده از آن‌ها و كوشش در راه تحكيم و تقويت آن‌ها خود را نيرومندتر و براى ترقى و تكامل آماده تر سازيم، راه بهره بردارى بهتر و فزون تر از نيروهاى درونى و امكانات بيرونى را براى رسيدن به كمال و مقصد اصلى و سعادت حقيقى بشناسيم. باشد كه به يارى خداى متعال قدمى در راه تكامل خود و ديگران برداريم.

بنابراين، موضوع بحث عبارت است از: «انسان از اين نظر كه موجودى كمال پذير است.» و هدف و فايده آن عبارت است از: «شناخت كمال حقيقى و راه رسيدن به آن». اسلوب بحث عبارت است از: «بررسى بينش هاى درونى خويش براى بازشناختن خواست ها و كنش هايى كه در وجود ما براى كمال نهاده شده است و هم چنين بررسى شرايطى كه مى‌توان از آن‌ها براى اين منظور بهره بردارى كرد.» براى اثبات مطالب مى‌كوشيم به دريافت هاى وجدانى و براهين ساده عقلى اكتفا كنيم و با استفاده از روشن ترين و قطعى ترين معلومات به كشف مجهولات نايل آييم؛ و در مورد لزوم به دليل هاى پيچيده عقلى و نقلى نيز اشاره اى خواهيم داشت.
جستارى در هويّت و ماهيت انسان
اقوالى را كه در زمينه ماهيت انسان مطرح شده است، مى‌توان در دو دسته كلى قرار داد: مادّى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى پندارند، يا دست كم انسان را پديده اى كاملا مادّى تلقى مى‌كنند، جزو دسته اول قرار دارند. آن‌ها همه قوانينى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه هايى از قوانين مادّى تلقى مى‌كنند و تمامى قوانين (اعم از مكانيكى، زيستى يا روان شناختى و...) را براساس نگرش مادى تحليل مى‌كنند. مثلا روان شناسى غربى كه امروزه در خيلى از كشورها رايج است، از فرضيه هاى مادّه گرايانه متأثر است، و گرچه برخى تجربه گرايان به دليل مطالعات عميق تر مجبور به عقب نشينى از موضع اوليه خود شده اند، اما تلقّى انسان به عنوان موجودى مادّى همچنان بر روان شناسى حاكم است. ساير علوم انسانى غربى نيز از اين رويكرد مستثنى نيستند.

برخلاف دسته فوق، گروه دوم علاوه بر بُعد مادّى انسان، به جنبه غير مادّى او نيز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدايى قايلند. روشن است كه نظر اسلام با گرايش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرايش الهى روح انسان است؛ يعنى اگر كسى عقيده داشت كه انسان فقط پديده اى مادّى است، يا به روح و روان اعتقادى ندارد؛ يا اين كه روح را هم مادّى مى پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان علاوه بر جسم، بُعدى غير مادى هم دارد، به وجود روح مجرد و آدمى اعتراف كرده است. يعنى اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فيزيكى و مادى، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه با چشم و حواس ظاهرى ديده و درك نمى‌شود و در عين حال، وجود آن غير قابل انكار است و بايد آن را با ابزارهاى غير تجربى و غير حسى شناخت.

علاوه بر اين كه در رويكرد دوم انسان علاوه بر بُعد و ساحت مادى، از ساحت مجردى به نام روح نيز برخوردار است، اساساً هويّت واقعى انسان (آنچه كه انسانيت انسان به آن است) را روح او تشكيل مى‌دهد. چون در پاره اى از آيات مربوط به خلقت انسان، خداوند پس از طرح مراحل جسمانى آفرينش انسان، از خلقتى ديگر و يا دميدن روح در او سخن به ميان آورده است {(ثُمَّ أَنْشَأنَاهُ خَلْقاً ءَاخَرَ فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ. پس آن را آفرينش تازه اى داديم، پس بزرگ است خدايى كه بهترين آفرينندگان است. (مؤمنون، 14.)}و اين نكته نشانه غير مادى بودن روح است {«ثُمَّ سَوّاهُ وَنَفَخَ فِيهِ مِنْ رُوحِهِ ...» پس خداوند او را پرداخت كرد و در او از روح خود دميد. (سجده، 9).}. هم چنين بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ تأكيد كرد كه اين معنا حاكى از آن است كه هويّت واقعى انسان را روح او تشكيل مى‌دهد، چون اگر هويّت انسان به جسم مادى او مى‌بود، بايد با مردن و متلاشى شدن جسم انسان نابود شود.

اين روح انسانى كه هويّت واقعى ما را تشكيل مى‌دهد به جهت شايستگى ها و قابليت ها و تعالى و كمالى كه در پرتو اختيار انسان براى آن حاصل مى گردد، در نظام آفرينش از چنان والايى و عظمتى برخوردار گرديده كه به پاس آن، خداوند در آن بخش از آياتى كه ابعاد معنوى انسان را مورد توجه قرار داده، او را از خلافت خويش و كرامت برخوردار ساخته است.


وَإِذْ قَالَ رَبُّكَ لِلْمَلاَئِكَةِ إِنّى جَاعِلٌ فِى الاَْرْضِ خَلِيفَةً قَالُوا أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ قَالَ إِنّى أَعْلَمُ مَالاَ تَعْلَمُونَ؛


(به ياد آور) زمانى را كه پروردگارت به فرشتگان فرمود: به راستى من بر روى زمين جانشينى قرار خواهم داد. فرشتگان گفتند آيا در زمين كسى كه فساد كند و خونها ريزد قرار مى‌دهى با آن كه ما با ستايش، تو را تنزيه و تقديس مى‌كنيم؟ خداوند فرمود من از امورى آگاهم كه شما نمى‌دانيد.
شكى نيست كه مقصود از خلافت حضرت آدم، خلافت و جانشينى از خداست و مطرح كردن جانشينى براى فرشتگان به منظور ايجاد آمادگى در آنان براى سجده بر آدم است و جانشينى از غير خدا در اين آمادگى نقشى ندارد. افزون بر آن، فرشتگان گفتند: آيا كسى را كه فساد و خونريزى مى‌كند خليفه مى‌كنى، با اين كه ما تو را تسبيح و تقديس مى‌كنيم؟ اين درخواست حاكى از آن است كه مسأله جانشينى خداوند مطرح است والا اگر جانشينى از خدا مدّ نظر نبود، اين درخواست بىوجه بود؛ زيرا جانشينى از غير خدا چندان اهميتى ندارد كه فرشتگان آن را درخواست كنند و نيز براى دست يابى به جانشينى از غير خدا، دانستن همه اسماء يا توان فراگيرى آن‌ها لازم نيست؛ چه اين كه خداوند در آيه بعد ملاك شايستگى آدم براى خلافت را آگاهى از همه اسماء ذكر مى‌كند:
وَعَلَّمَ آدَمَ الاَْسْمَاءَ كُلَّهَا ثُمَّ عَرَضَهُمْ عَلَى الْمَلائِكَةِ فَقَالَ أَنْبِئُونِى بِأَسْمَاءِ هؤُلاَءِ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِينَ
؛ و خداوند به آدم همه نامها را آموخت و آنگاه آن‌ها را به فرشتگان عرضه داشت و فرمود: اگر راست مى گوييد اسامى اين‌ها را به من خبر دهيد!

كرامت انسان
چنان كه اشاره داشتيم خداوند انسان را از كرامت نيز برخوردار كرد و البته قرآن در اين زمينه بيانى دوگانه دارد: در بخشى از آيات قرآن از كرامت و ارجمندى انسان و برترى او بر ديگر موجودات سخن به ميان آمده است و در برخى آيات، انسان مورد نكوهش قرار گرفته و حتى فروتر از حيوانات معرفى شده است. به عنوان مثال، خداوند در جايى مى‌فرمايد:

وَلَقَدْ كَرَّمْنَا بَنى آدَمَ وَحَمَلْنَاهُمْ فِى الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَرَزَقْنَاهُمْ مِنَ الطَّيِّبَاتِ وَفَضَّلْنَاهُمْ عَلَى كَثِير مِمَّنْ خَلَقْنَا تَفْضِيلا
(اسرا70)؛ فرزندان آدم را حقيقتاً گرامى داشتيم و آنان را در خشكى و دريا بر نشانديم و از چيزهاى پاك به ايشان روزى داديم و بر بسيارى از آفريده هاى خود آنان را به گونه اى برجسته برترى داديم.
هم چنين مى‌فرمايد:
لَقَدْ خَلَقْنَا الاِْنْسَانَ فِى أَحْسَنِ تَقْويم(تين، 4)؛
حقيقتاً ما انسان را در بهترين بنيان آفريديم.

آن گاه در آيه بعد مى‌فرمايد:
ثُمَّ رَدَدْنَاهُ أَسْفَلَ سَافِلِينَ
؛ پس او را به پايين ترين مرحله بازگردانديم.

يا در آيه ديگرى مى‌فرمايد:
... أُوْلئِكَ كَالاَْنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغَافِلُونَ(اعراف، 179)؛
آنان (دوزخيان) همچون چارپايان بلكه گمراه ترند، اينان همان غافلانند.

تأمل و دقّت در بيان دوگانه قرآن، در باب كرامت انسان، ما را به اين حقيقت رهنمون مى‌كند كه از ديدگاه خداوند انسان داراى دو نوع كرامت است: كرامت ذاتى و كرامت اكتسابى. مقصود از كرامت ذاتى آن است كه خداوند انسان را به گونه اى آفريده است كه در مقايسه با برخى موجودات ديگر، از لحاظ ساختمان وجودى، از امكانات و مزاياى بيشترى برخوردار است و يا تنظيم و ساختار امكاناتش به شكل بهتر صورت پذيرفته است. در واقع، اين نوع كرامت حاكى از عنايت ويژه خداوند به نوع انسان است و همه انسان ها از آن برخوردارند. از اين رو، هيچ كس نمى‌تواند و نبايد به جهت برخوردارى از آن‌ها بر موجودى ديگر فخر فروشد و آن را ملاك ارزشمندى و تكامل انسانى خود بداند، يا به جهت آن مورد ستايش قرار گيرد؛ بلكه بايد خداوند را بر آفرينش چنين موجودى با چنين امكاناتى ستود؛ آن گونه كه خود فرمود:
فَتَبَارَكَ اللَّهُ أَحْسَنُ الْخَالِقِينَ(اعراف، 179 )؛
مقصود از كرامت اكتسابى دست يابى به كمال هايى است كه انسان در پرتو ايمان و اعمال صالح اختيارى خود به دست مى‌آورد. اين نوع كرامت برخاسته از تلاش و ايثار انسان و معيار ارزش هاى انسانى و ملاك تقرّب در پيشگاه خداوند است. با اين كرامت است كه مى‌توان انسانى را بر انسان ديگر برتر دانست. همه انسانها استعداد رسيدن به اين كمال و كرامت را دارند، ولى برخى به آن دست مى يابند و برخى از آن بى بهره مى‌مانند.

مفهوم خودشناسى

در بين برداشت هايى كه از خودشناسى ارائه شده منظور ما از خودشناسى در اين بحث «شناخت انسان از آن نظر است كه داراى استعدادها و نيروهايى براى تكامل انسانى است.» بنابراين، منظور ما از خودشناسى مرتبه اى از علم حضورى كه هركس به خود دارد نيست. هم چنين منظور ما از خودشناسى، آن معرفت حضورى كامل و آگاهانه اى كه انسان پس از طى مراحل تهذيب نفس و پيمودن راه هاى كمال و در نتيجه سير معنوى بدان واصل مى گردد و در پرتو آن حقيقت خويش را بى پرده مشاهده مى‌كند نيست؛ زيرا در اينجا خودشناسى از مقدمات خودسازى به شمار مى‌رود و معرفت مورد اشاره از نتايج خودسازى است و پس از سير و حركت تكاملى آگاهانه انسان حاصل مى گردد. البته اين معرفت بسيار عالى و مطلوب است و گويا فرموده حضرت على (عليه السلام) كه: نالَ أَلْفَوْزَ الاَْكْبَرَ مَنْ ظَفَرَ بِمَعْرِفَةِ النَّفْسِ اشاره به آن دارد.

رسيدن به اين مقام و معرفت، در پرتو تلاش ها و رياضت هاى طاقت فرسا و اطاعت صادقانه خداوند حاصل مى گردد و به تعبير عرفا، در اين مرحله، انسان برخوردار از علم حضورى كامل به نفس خويش مى گردد و حقيقت خويش را كاملا مى‌شناسد؛ و پس از اين مرحله و در نهايت حركت تكاملى، انسان به معرفت مقام توحيد نايل مى گردد.

هم چنين شناخت اندام هاى بدن و چگونگى كار آن‌ها كه در علم فيزيولوژى مورد بحث قرار مى گيرد، ارتباطى با بحث ما ندارد. حتى شناخت روان و نيروهاى درونى انسان و احساسات و فعل و انفعالات روانى كه در روان شناسى مورد بحث واقع مى‌شود، در اينجا مورد توجه نيست؛ گرچه پاره اى از مباحث قطعى روان شناسى ممكن است به عنوان مبادى بحث مورد استفاده قرار گيرد.

توجه و پرداختن به انسان و خودشناسى پيشينه اى ديرپاى دارد و در طول تاريخ بشريت همواره انسان ها اهتمام وافرى به انسان شناسى و بررسى مسائل اجتماعى انسانى داشته اند. از جمله تاريخ يونان باستان مملو از آثار شكوفايى زندگى انسانها و شناخت نفس و روح بوده است، تا آنجا كه بر سردر معبد آپولو در يكى از شهرهاى قديمى يونان، به نام دلفى، بانيان معبد براى تشويق و تحريض ديگران به پى بردن به رموز خلقت و پيچيدگى هاى وجود انسان، نوشته بودند: «خود را بشناس» كه اين كلام بعداً مبناى فلسفه فلاسفه يونان، مانند سقراط و فيثاغورث، گرديد.

خودشناسى از جمله اساسى ترين و محورى ترين مسايلى است كه اديان و مكاتب گوناگون بدان نظر داشته اند و بر اين نكته اذعان داشتند كه انسان اگر خود را بشناسد، به حقايق طبيعت و اسرار خلقت آگاهى خواهد يافت. اين به جهت هماهنگى و ارتباطى است كه بين جهان شناسى و انسان شناسى است و گرچه هريك، از مسايل مخصوص به خود برخوردارند، اما از آن رو كه انسان از جهان جدا نيست و جهان بيرون نيز بى ارتباط با انسان نمى‌باشد، يا اگر در شناخت جهان انسان را به شمار نياوريم و بالعكس، اگر انسان را قطع نظر از جهان مورد مطالعه قرار دهيم و از هر يك معرفتى مستقل داشته باشيم، به شناختى صحيح نسبت به هيچ يك از آن دو دست نخواهيم يافت. چون انسان و جهان جلوه هاى گوناگونى هستند از مبدأ هستى و با تفاوت هاى ظاهرى شان، آيه و نشانه واحد خداوند احد و يگانه هستند كه درجات و تجليّات او را نمودار مى‌سازند.

انبياء در برنامه و رسالت الهى خود، انسان را از ابزار بودن و توجه صرف به لذّات جسمانى رهايى دادند و او را از مختار بودن، قوه ابتكار و خلاقيّت و برخوردارى از حق انتخاب و ديگر استعدادها و توانايى هايش آگاه ساختند و هدف بى انتهاى تكامل را به او نُمودند و يادآور شدند كه ابعاد جوهر آدمى بى حدّ و مرز است؛ بنابراين چنين انسانى هيچ گاه نبايد در حدّ ابزار تنزل يابد.

مفهوم خودسازى
منظور از خودسازى و به طور كلى پرداختن به خويش، شكل دادن و جهت بخشيدن به فعاليت هاى حياتى و تصحيح انگيزه ها و در نظر گرفتن مقصد نهايى و سوگيرى فعاليت ها براى خداوند است؛ نه محدود كردن و متوقف ساختن فعاليت ها و توصيه به اين كه انسان فقط به خود بپردازد و در فعاليت هاى اجتماعى مشاركت نداشته باشد و عزلت گزينى رويه خود سازد. به عبارت ديگر، غرض از اين بحث اين است كه بدانيم چگونه كوشش هاى علمى و عملى خود را تنظيم كنيم و آن‌ها را به چه سويى سوق دهيم تا در رسيدن به كمال حقيقى و فلاح و رستگارى مؤثر باشد.

بنابراين، لازمه اين بحث انكار حقايق خارج از ذهن و يا انكار ارزشى كه شناخت آن‌ها دارد و يا هرگونه تمايل ايده آليستى كه جنبه مثبت داشته باشد نيست. چنان كه گرايش هاى پراگماتيستى كه مبتنى بر اصالت عمل مفيد براى زندگىِ مادّى و دنيوى و از مظاهر اومانيسم است ـ كه انسان را محور و مدار و هدف همه فعاليت ها و حركت ها مى‌شناسد ـ نمى‌تواند مبيّن حاق اين بحث باشد. بلكه خواهيم ديد كه مباين با آن است، مگر اين كه براى برخى از اين انواع و گونه هاى تفكرات تفسيرهايى مشتمل بر جهانى متعالى و وسيع در نظر بگيرند كه آن هم مورد نظر بنيان گذاران و طرفداران اين مكتب ها نيست.

متأسفانه گروهى از روشنفكران كه دل باخته و شيفته فلسفه غرب و مبتلا به روحيه خودباختگى و خود كم بينى هستند، سعى مى‌كنند بسيارى از ارزش ها و معتقدات غربى را با ارزش ها و معتقدات اسلامى تطبيق دهند و به آن‌ها قداست بخشند. از جمله، سعى مى‌كنند كه نگرش پراگماتيستى را به اسلام سرايت دهند، و از اين حيث مى گويند: تأكيد مكرر اسلام بر عمل صالح حاكى از پذيرش پراگماتيسم و اصالت يافتن عمل از ديدگاه اسلام است. آن گاه نتيجه مى گيرند كه اسلام نيز انسان مدار است و او را محور و مدار مى‌شناسد و به او اصالت مى‌بخشد؛ در نتيجه هر رفتار و عملى كه براى انسان مفيد باشد، مثبت و ارزشمند است. اين در صورتى است كه اومانيسم فقط به انسان مادى و زندگى دنيوى او توجه دارد و اصلا توجهى به بُعد معنوى و زندگى اخروى انسان ندارد و بحث درباره خدا، قيامت و ملكوت را بيهوده مى‌شمرد. اما در اسلام، خداوند مدار و محور هستى و قرب به او هدف و مقصد انسان شناخته شده است و انسان از آن جهت كه عبد، خليفه و آيينه و جلوه خداست، ارزشمند مى‌باشد و در غير اين صورت هيچ ارزشى ندارد. با اين نگرش، زندگى مادى و دنيوى نه تنها اصالت نمى يابد، بلكه به مثابه وسيله و ابزارى براى قرب حق تعالى و رسيدن به جهان ابدى آخرت شناخته مى‌شود.

ضرورت خودشناسى
انسان چون حيوانات، در آغاز زندگى توجه چندانى به خود ندارد. وقتى ما رفتار و حالات كودكى را كه مراحل آغازين زندگى خويش را سپرى مى‌كند مورد بررسى قرار مى‌دهيم، در مى يابيم كه عمده توجه او به بيرون از خويش است؛ گويى كه به خود توجه ندارد. به تدريج كه كودك رشد مى‌كند، به مرحله اى مى‌رسد كه حالت خودآگاهى و توجه به خويشتن در او نمودار مى گردد. البته انسان از همان آغاز زندگى خواهان لذّت خود هست، ولى آن لذّت براى او اصالت ندارد. توضيح اين كه: وقتى ما به حالات خودمان توجه مى‌كنيم، مى يابيم كه به هنگام گرسنگى، احساس گرسنگى ما را به سمت غذا و تهيه مقدمات آن متوجه مى‌سازد و در آن حال، توجه ما بيشتر به آن غذايى است كه به ما لذّت مى‌بخشد و گرسنگى ما را برطرف مى‌سازد.

پس عموم مردم بيشتر به بيرون از خويش مى‌انديشند و توجه آن‌ها بيشتر معطوف به چيزهايى است كه در پيرامونشان قرار دارد و كمتر به خويشتن توجه دارند. اين خود فراموشى و عدم توجه به خويشتن، انسان را تا سر حد حيوانات تنزل مى‌دهد و چون حيوان كه فقط به دنبال علفى است كه شكمش را سير كند، او نيز تنها به شكم و تأمين لذت هاى مادى مى‌انديشد. طبيعى است كه هرچه از توجه انسان به خويشتن كاسته گردد و بيشتر به بيرون از خود توجه پيدا كند، از خودآگاهى او كاسته مى‌شود؛ در حالى كه رشد و تعالى انسان در گسترش خودآگاهى است و انسان بايد بكوشد كه بيشتر به خود توجه كند و از توجه به امور مادى پيرامون خود بكاهد.
عاقلانه نيست كه انسان به جاى توجه به مصالح واقعى و نگرش بايسته به خويشتن و هدف و عوامل تأمين كننده سعادت ابدى، در انديشه لذايذ مادى و اطاعت كوركورانه غرايز خويش باشد.

انسان براى رسيدن به كمال و تعالى ناگزير است كه ابتدا ويژگى ها و توانايى ها و استعدادهاى خدادادى خويش را بشناسد، چه اين كه فساد اخلاق و جهالت و ديگر گرفتارى هاى بشر امروز ناشى از اين است كه توجه ندارد مركب از جسم و روح است و براى رسيدن به كمال و سعادت، شناخت خويشتن و پرورش تن و روان، هر دو لازم است؛ در غير اين صورت از آمال و مقاصد انسانى دور مى‌شويم و به هدف زندگى و خلقت نمى‌رسيم. فقط با خودشناسى، نيروهاى شگرف و استعدادهاى انسان كشف مى گردد و با به كاربردن آن‌ها هر انسانى كه بالقوه كامل است به كمال و تعالى دست مى يازد. براى شناسايى انسان لازم است كه كالبد مادى و نفس و روح به موازات هم شناسايى شوند و نيز به موازات هم پرورش يابند. تربيت جداگانه هر كدام گرچه در حد خود مهم است، ولى اگر هماهنگى با رشد ديگر ابعاد انسان نداشته باشد، به كمال انسان نمى‌انجامد.

براى موجودى كه برخوردار از ادراك و شعور است و فطرتاً داراى «حب ذات» مى‌باشد و از اين نظر، آثار متعلق به خود را دوست مى‌دارد، كاملا طبيعى است كه به خود بپردازد و توجه به خويشتن براى او اصالت داشته باشد و در صدد شناخت كمالات خويش و شناسايى طريق وصول به آن برآيد. پس درك ضرورت خودشناسى نيازى به دليل هاى پيچيده عقلى يا تعبّدى ندارد. براين اساس، عدم توجه به خويشتن و پرداختن به اشياى پيرامون خود و سرگرم شدن به امورى كه تأثيرى در كمال و سعادت انسان ندارند، غير طبيعى، انحراف آميز و ناسازگار با مقتضاى فطرت انسانى است و اين بزرگ ترين ناهنجارى و بيمارى معنوى است كه انسان بدان مبتلا مى گردد.

مفهوم كمال
موجودات زنده كه با آن‌ها سروكار داريم ـ اعم از گياه و حيوان و انسان ـ استعدادهاى متراكم دارند كه فراهم آمدن زمينه ها و شرايط مساعد، موجب بروز و ظهور و به فعليت رسيدن آن نيروهاى نهفته مى‌شود و با به فعليت رسيدن آن استعدادها، آن موجودات واجد چيزى مى‌شوند كه پيش از آن فاقد آن بودند. بدين سان تلاش و تكاپوى طبيعى همه موجودات زنده براى تحقق بخشيدن كامل به استعدادهاى درونى آن‌هاست. پس كمال صفتى وجودى است كه موجودى به آن متصف مى‌شود و حاكى از دارايى و غناى حقيقى يك موجود در مقايسه با موجود ديگر است. به تعبير ديگر، كمال صفتى است كه صورت نوعيه و فعليت اخير هر موجودى اقتضاى آن را دارد و اگر آن موجود فاقد آن صفت بود، ناقص است. درخت را وقتى كامل مى‌دانيم كه به اندازه كافى رشد كند و به موقع ميوه دهد و آفت زده نباشد؛ يعنى خصوصيات مثبتى را كه متناسب با آن درخت است دارا باشد، كه اگر آن ويژگى ها را نداشت ناقص خواهد بود. حيوان را وقتى كامل مى‌دانيم كه صفات مناسب خود را داشته باشد، در غير اين صورت ناقص خواهد بود. پس با توجه به اين كه ما كمال و نقص را در اين مى‌دانيم كه هر موجودى واجد صفتى باشد كه اقتضاى صورت نوعيه اوست و يا فاقد آن صفت باشد، گاهى از بين جمادات، نباتات و حيوانات و انسان موجودى را كامل تلقّى مى‌كنيم و در مقابل، موجودى از همان سنخ را ناقص مى‌دانيم.
با توجه به اين كه كامل بودن هر موجودى در صورتى است كه صفتى متناسب با فعليت اخير خود داشته باشد، اما هنگامى كه ما صفت و يك امر وجودى را با اشياء مختلف مى‌سنجيم، در مى يابيم كه آن صفت نسبت به بعضى كمال و نسبت به موجودى ديگر نه تنها كمال نيست، بلكه احياناً موجب نقص و كاهش ارزش وجودى آن نيز مى‌شود و يا اين كه اساساً برخى موجودات استعداد واجدشدن پاره اى از كمالات را ندارند. مثلا شيرينى براى بعضى از ميوه ها چون گلابى و خربزه كمال است و برعكس، كمال برخى ديگر چون سركه در ترش بودن است و شيرينى براى آن نقص به شمار مى‌آيد. يا علم و دانش براى انسان كمال است، ولى سنگ و چوب استعداد واجدشدن آن را ندارند. سرّ مطلب اين است كه هر موجودى داراى حد و مرز ماهوى خاصّى است كه با تجاوز از آن به نوع ديگرى تبديل مى‌شود كه از نظر ماهيّت با آن مغاير است. تغييرات ماهوى ممكن است همراه با تغيير شكل ملكول ها يا كم و زيادشدن اتم هاى آن‌ها و يا تغييرات عنصرى و درونى اتم ها و يا تبديل ماده به انرژى و بالعكس باشد؛ و گاهى ممكن است با اين كه كميّت و كيفيّت اتم ها و ملكول هاى دو چيز يكسان است، ماهيت آن‌ها متفاوت باشد؛ چنان كه دانه مصنوعى گياه فاقد خاصيّت گياهى و رشد نمو مى‌باشد، با اين كه از نظر عناصر و شكل و تركيب آن‌ها مشابه دانه طبيعى است.
در هر صورت، هر ماهيتى به حسب اقتضاى طبيعى، تنها با پاره اى از اوصاف سنخيّت دارد و استعداد و پذيرش همان دسته از كمالات را خواهد داشت. البته پيدايش ماهيت جديد هميشه مستلزم از بين رفتن كمالات قبلى نيست و بسيارى از موجودات فعليت هاى متعددى را در طول يكديگر مى پذيرند، چنان كه در نباتات، اتم ها و مواد معدنى عيناً موجود هستند و فعليت نباتى، فوق همه و در طول آن‌ها قرار مى گيرد؛ هم چنين در حيوان و انسان.

در اين گونه موجودات، كمالات پيشين ممكن است تا حدى به پيدايش كمال عالى تر كمك كنند، ولى چنين نيست كه پيشرفت آن‌ها مطلقاً موجب كمال براى فعليت اخير و صورت نوعى جديد باشد، يا دست كم مزاحمتى با آن نداشته باشد؛ بلكه در بسيارى از موارد رسيدن به كمالى كه مقتضاى صورت اخير مى‌باشد، متوقف بر محدود بودن كمالات پيشين است. چنان كه شاخ و برگ زياد مزاحم با ميوه دادن كافى براى درختان ميوه دار است، يا چاقى و فربهى زياد مانع از رسيدن اسب تازى به كمال لايق خود، يعنى سرعت جست و خيز و دويدن است.

بنابراين، كمال حقيقى هر موجود عبارت است از صفت يا اوصافى كه فعليت اخيرش اقتضاى واجدشدن آن‌ها را دارد و امور ديگر در حدّى كه براى رسيدن به كمال حقيقى اش مفيد باشند، كمال مقدّمى خواهند بود. بر اين اساس، مثلا براى شناخت كمال حقيقى انسان، نبايد صفات مشترك بين انسان و ساير حيوانات را در نظر گرفت و آن‌ها را كمال حقيقى انسان شمرد. نمى‌توان چاقى را كمال انسان قلمداد كرد، چون صفت چاقى حتى در حيوانات نيز به طور يكسان كمال قلمداد نمى‌شود و گرچه براى حيواناتى چون گاو و گوسفند فرضاً كمال محسوب مى گردد، اما براى حيواناتى چون اسب تازى نقص به شمار مى‌آيد و براى آن لاغرى و سبك اندامى كمال محسوب مى گردد. حال اگر كسى صفت چاقى را براى انسان نيز كمال به شمار آورد، بايد توجه داشته باشد كه اگر آن صفت براى انسان كمال به حساب آيد، از بُعد حيوانى وجود انسان است، نه كمال متناسب با انسانيت او؛ و ما در پى شناخت كمال حقيقى انسان هستيم كه متناسب با بُعد انسانى وجود ماست.
ممكن است گفته شود كه ما تنها از خصوصيات وجودى و خواسته هاى خودمان اطلاع داريم و مى‌توانيم كمال خود را بشناسيم، اما شناخت كاملى از ديگر موجودات نداريم تا بتوانيم كمال حقيقى آن‌ها را نيز بشناسيم. پاسخ اين است كه ما گرچه از خواسته ها و نيازهاى آن‌ها اطلاع كامل نداريم و نمى‌توانيم كمال آن‌ها را مستقيماً بشناسيم، اما با توجه يافتن به اين كه ديگر موجودات و از جمله حيوانات نيروهاى خود را در جهت خاصى به كار مى گيرند و براى رسيدن به صفت خاصّى در تكاپو هستند، به كمال حقيقى آن‌ها نيز رهنمون مى گرديم. مثلا اگر ما درختى را مشاهده كرديم كه نمى‌دانيم چه ميوه اى مى‌دهد، اما ديديم كه رشد مى‌كند، شاخ و برگ در مى‌آورد و شكوفه و گل مى‌دهد؛ با مشاهده اين كمالات در درخت نمى‌توانيم كمال نهايى آن را تشخيص دهيم، بلكه وقتى كه آن درخت سير تكاملى خود را به پايان رساند و مشاهده كرديم كه علاوه بر كمالات پيشين، در پايان سير تكاملى خود واجد صفت ديگرى نيز شده مثلا ميوه شيرينى درآورد، مى‌توانيم كمال حقيقى و نهايى آن را بشناسيم.

سلسله كمالات
ما وقتى موجودات مختلف را كه در مسير تكاملى خويش به كمالات گوناگون مى‌رسند در نظر مى گيريم، در مى يابيم كه هر موجودى از نيروهاى خاصى برخوردار است و بهره وجودى برخى بيش از بهره وجودى موجودات ديگر است. مثلا وقتى يك درخت را با يك پاره سنگ مقايسه مى‌كنيم، مى‌بينيم كه درخت بالفعل واجد نيروهاى خاصى است كه در سنگ يافت نمى‌شود، و على رغم مشابهتى كه ميان اتم ها و ملكول هاى آن‌ها وجود دارد، آثارى از درخت ظاهر مى‌شود كه از سنگ پديد نمى‌آيد. اين بدان جهت است كه نباتات از جمادات كامل ترند و گرچه عناصر سازنده نباتات با جمادات فرق نمى‌كند و نباتات نيز از اتم ها و ملكول هايى تشكيل يافته اند، اما در نباتات خاصيّتى هست كه در جمادات نيست و آن، همان صورت نباتى و مبدء ظهور افعال و آثار مخصوص به نباتات است.
هم چنين نباتات بالقوه داراى كمالاتى هستند كه جمادات استعداد رسيدن به آن‌ها را ندارند، چنان كه نهال يك درخت ميوه دار استعداد دارد كه خروارها ميوه شيرين به بار آورد؛ ولى چنين استعدادى در سنگ و چوب وجود ندارد.

بديهى است كه نبات با دارابودن فعليّت و قوه مزبور نه تنها صفات جسمانى و نيروهاى طبيعى را از دست نمى‌دهد و اين صفات مشترك در همه جمادات و نباتات و حيوانات محفوظ مى‌مانند، بلكه با استفاده از آن‌ها، استعدادهاى خود را به فعليت مى‌رساند و مسير تكاملى اش را مى پيمايد. پس يك موجود نباتى براى رسيدن به كمالات خود نيروهاى طبيعى را استخدام مى‌كند و در حدى كه بتواند از آن‌ها در جهت رسيدن به تكامل بهره بردارى كند، به آن‌ها نيازمند است.

هم چنين يك حيوان واجد نيروهاى نباتى است و به علاوه، برخوردار از حس و حركت ارادى است كه لازمه صورت حيوانى اوست و نيروهاى نباتى را براى رسيدن به كمالات حيوانى استخدام مى‌كند و در حدى كه براى تكامل خويش مفيد باشند، به آن‌ها نيازمند است.

نتيجه مى گيريم كه در يك سلسله مراتب طولى و متناسب با صورت نوعيه و ماهيت موجودات غير مجرد، آن‌ها از نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى برخوردار هستند و در صورت فراهم بودن شرايط بيرونى، هريك به كمال لايق خود دست مى يابد. مثلا سنگ متناسب با صورت نوعيه خود از نيروهاى طبيعى برخوردار است كه متناسب با كمال لايق آن تعبيه شده اند. درخت علاوه بر برخوردارى از صفات جسمانى، از خاصيت نباتى برخوردار است كه در صورت فراهم بودن شرايط بيرونى نيروهاى خود ـ از جمله نيروى جذب و دفع ـ را به كار مى گيرد تا به كمال لايق خويش دست يابد و استعدادهايش را به فعليت برساند. هم چنين حيوانات علاوه بر نيروهايى كه در نباتات وجود دارد، از نيروهاى غريزى و حيوانى و حركت ارادى برخوردارند كه آن‌ها را در رسيدن به كمال حيوانى يارى مى‌دهند. در نهايت، انسان نيز واجد نيروهاى طبيعى، نباتى و حيوانى است و علاوه بر آن‌ها واجد نيروهايى است كه از انسانيت او سرچشمه مى گيرد و از اين جهت از ساير حيوانات متمايز مى گردد و مجموعه نيروهاى به وديعت سپرده شده در وجود او، مقدمه رسيدن او به كمال متعالى انسانى است كه متناسب با فعليت اخير او مى‌باشد. بر اين اساس، او نبايد براى كمالات نباتى و حيوانى اصالت قائل شود، بلكه بايد همه نيروهاى مادون را به سود تكامل انسانى خود استخدام كند و در حدّى خود را به آن‌ها نيازمند بداند كه براى رسيدن به كمالات انسانى اش مؤثر مى‌باشند؛ چون همان گونه كه شاخ و برگ زياد براى درخت سيب مطلقاً مفيد نيست، نمى‌توان بهره بردارى بى قيد و شرط از نيروهاى نباتى و حيوانى را براى انسان مفيد دانست.

توهم وجود كمالات متعدد براى انسان
در صورتى كه هوس هاى زودگذر بر ما غالب نشوند و استنتاج صحيح را از ما نگيرند، ما از طريق شناخت كشش ها و نيروها و اميال فطرى كه در وجودمان به وديعت نهاده شده، مى‌توانيم كمال لايق و حقيقى خود را بشناسيم. (البته براى رسيدن به مقصد و كمال حقيقى، لازم نيست كه در بدو امر آن كمال را بشناسيم و سپس به راه هاى وصول به آن آگاهى يابيم، بلكه از طريق شناخت اميال فطرى نيز مى‌توان كمال حقيقى را شناخت.)

ممكن است از اين كه در ما نيروهاى ادراكى، طبيعى و غريزى با خواسته هاى طبيعى و فطرى وجود دارد، توهم شود كه ما كمالات متعددى داريم كه چندان با يكديگر ارتباط ندارند. چون ما متناسب با نيروهاى خويش، درخواست هاى متعددى داريم و اگر توانستيم آن درخواست ها را برآورده سازيم، به كمال متناسب و لايق هريك دست مى يابيم؛ و اگر در راستاى خواسته اى به هدف نرسيم، به كمال متناسب با آن خواسته دست نيافته ايم. به تعبير ديگر، ما از يك سنخ كمال و سعادت برخوردار نيستيم، بلكه از كمالات متعددى برخورداريم و بايد همه آن‌ها را بشناسيم و براى رسيدن به آن‌ها تلاش كنيم، تا در نهايت انسان كاملى شويم. (البته چون هنوز وارد بحث كمال واقعى انسان نشده ايم، احتمال وجود كمالات متعدد را رد نمى‌كنيم و براساس اين احتمال بحث را پى مى گيريم.)
با توجه به مطلب فوق و فرض وجود كمالات متعدد براى انسان كه جامعى نيز براى آن‌ها وجود نداشته باشد، اضافه مى‌كنيم كه خداوند براى رسيدن به آن كمالات نيروهايى را در ما قرار داده كه به صورت طبيعى ما را به حركت براى رسيدن به آن كمالات وا مى‌دارند، از اين روست كه گفته مى‌شود هر موجودى عامل حركت و تكامل را در خويش دارد كه در صورت فراهم شدن شرايط خارجى، سير تكاملى آن متوقف نمى گردد. مثلاً جوجه اى كه تازه سر از تخم برآورده، استعداد رشد و نمو و بالندگى را دارد، اما اگر آب و غذا در اختيارش قرار نگيرد و موانعى سر راه تداوم حياتش پديد آيد، از رشد باز مى‌ايستد و هلاك مى گردد؛ چون آن جوجه با استفاده از نيروهاى درونى خودش كه دست تربيت الهى در وجود آن قرار داده و هم چنين با كمك گرفتن از شرايط خارجى كه از جمله وجود آب و دانه مى‌باشد رشد مى‌كند و استعدادهايش به فعليت مى‌رسد.

براى دفع توهم فوق، ضرورت دارد كه بررسى اى اجمالى بر روى اميال و خواسته ها داشته باشيم: با توجه به اعتقاد ما به حكمت الهى، خداوند هيچ نيرويى را در ما بيهوده و باطل قرار نداده است و هر نيرو و ميلى براى هدف و خواسته اى در نظر گرفته شده. از اين رو، اگر غريزه مشتركى در انسان و حيوان وجود داشت، آن غريزه در هر دو يك هدف را دنبال مى‌كند. به عنوان مثال، اگر گرايش و كشش واحدى در انسان و گوسفند وجود نمى‌داشت، غريزه اى كه در گوسفند وجود دارد در انسان تعبيه نمى‌شد. پس وجود غريزه مشترك در آن دو، حاكى از نوعى اشتراك و همسانى در ساختمان بدن آن‌هاست.

بنابراين، وجود اميال و كشش هاى متناسب با ساختمان وجودى موجودات در راستاى كمال هاى متناسب با آن‌هاست. از اين جهت ميل به تخم گذارى در پستانداران وجود ندارد، چون تخم گذارى با ساختمان اندام آن‌ها تناسب ندارد، و هم چنين ميل زايش در تخم گذاران وجود ندارد. پس هر ميلى كه در موجودى قرار دارد، در كمالش مؤثر است و لغو نمى‌باشد و اگر گرايش و كششى در موجودى نيست، بدان جهت است كه تأثيرى در كمال آن موجود ندارد.

گفتنى است كه غايت و كمال پاره اى از اميال ما به وضوح مشخص نيست و با بررسى و مطالعه شناخته مى‌شود. در مقابل، اميال مشتركى بين ما و ساير حيوانات وجود دارند كه هدف آن‌ها و غايتى كه آن اميال مى‌جويند شناخته شده است؛ مثل غريزه و ميل به غذا: وقتى ما گرسنه مى‌شويم، در ما تمايل به غذا پديد مى‌آيد كه اين تمايل در راستاى حفظ حيات در ما وجود دارد و موجب مى گردد كه ما درصدد رفع كمبود و كاستى بدنمان برآييم. همين طور انسان تمايل به حركت و جنب و جوش دارد و اگر مدتى از حركت بايستد، عضله هاى بدنش تنبل مى‌شوند و در نهايت از كار مى‌افتند و سلامت انسان در خطر قرار مى گيرد. هم چنين در ما غريزه جنسى نهاده شده تا نوع انسان باقى بماند و اگر چنين غريزه اى در انسان وجود نمى‌داشت و او به توليد مثل نمى پرداخت، نسل انسان منقرض مى گشت.

با توجه به مطالبى كه ذكر شد، پى برديم كه برخى از غرايز در راستاى حفظ حيات انسان هستند و مسلماً آن‌ها ما را به كمال نهايى و عالى انسانى رهنمون نمى‌شوند و كمال انسان چيزى وراى خواسته اين اميال و غرايز است. حفظ حيات و بقاى انسان كمال او نيست، بلكه خود مقدمه رهيافتن به كمال برترى است. از اين رو، ما از غرايز ديگرى نيز برخورداريم كه ما را در جهت رسيدن به كمال نهايى كمك مى‌كنند، و علاوه بر غرايزى كه در بقاى مادى انسان نقش دارند، غرايزى نيز وجود دارند كه در تكامل وجود انسان و رسيدن او به كمال نهايى ايفاى نقش مى‌كنند و اگر اين غرايز در انسان وجود نمى‌داشت، او به كمال شايسته خويش نمى‌رسيد.
خلاصه اين كه:

1ـ موجودات مادى را به حسب كمالات وجودى مى‌توان درجه بندى كرد و در ميان موجوداتى كه ما با آن‌ها آشنا هستيم، جمادات در درجه نازل تر و نباتات و حيوانات به ترتيب در وسط و انسان در درجه عالى ترى قرار دارد.

2ـ هر موجود مادى كه داراى درجه عالى ترى از وجود باشد، واجد قواى نازل تر نيز مى‌باشد تا آن‌ها را در راه تكامل خويش استخدام كند.

3ـ بهره بردارى از نيروهاى نازل تر بايد در حدى باشد كه براى رسيدن به كمالات عالى تر مفيد افتد، وگرنه موجب ركود و توقف سير تكامل و احياناً موجب تنزل و سقوط مى گردد.

4ـ كمال حقيقى هر موجودى عبارت است از آنچه آخرين فعليتش اقتضاى رسيدن به آن را دارد؛ مثلا كمال درخت سيب در سيب دادن است و ساير كمالاتى كه با اين كمال اختلاف ماهوى دارد و بالطبع در درجه نازل ترى قرار مى گيرند، كمال اين موجود به شمار نمى‌آيند؛ مگر به عنوان مقدمه.

5ـ لازم است براى تعيين ميزان بهره بردارى از نيروهاى مادون، كمال حقيقى و اصيل را در نظر گرفت. به عبارت ديگر، اوصاف وجودى نازل تر را در صورتى مى‌توان حتى به عنوان كمال آلى و مقدمى براى يك چيز شناخت كه مقدمه رسيدن به كمال عالى و حقيقى باشد، و از اينجا بار ديگر بر لزوم شناختن كمال حقيقى انسان تأكيد مى گردد.