تالار گفتگوی بیداری اندیشه

. نفی خشونت و خونریزی تا سرحدّ امكان حضرت علی علیه‌السلام در حكومت خود به شدت از خشونت و خونریزی پرهیز و ابا داشتند و اساسا خشونت و خونریزی با اهداف و مبانی فكری حضرت سازگار نبود، زیرا هدف حضرت از قدرت و حكومت، ساختن جامعه‌ای آباد با وفور نعمت بود كه در تمام جامعه و نظام سیاسی قوانین عدالت جاری باشد و ضعیف بتواند بدون لكنت زبان حق خود را از قوی بگیرد.(69) بنیان جامعه‌ای آباد و استقرار عدالت در سطح اجتماعی و نظام سیاسی، نه با خشونت و خونریزی كه با امنیت و آرامش امكان‌پذیر است. حتا حضرت از اساس با خشونت و خونریزی موافق نبودند؛ به همین دلیل به فرزندش امام حسن علیه‌السلام فرمود: «هرگز كسی را ابتدائا برای مبارزه دعوت نكن»(70) و به حاكم مصر سفارش كرد كه از صلحی كه دشمن، تو را بدان فرا می‌خواند و رضای خدا در آن است، روی متاب كه صلح باعث آسایش سربازان، از بین رفتن غمها و امنیت شهرها می‌شود. همچنین به حاكم فارس نوشت: كار به عدالت كن و از ستم و بیداد بپرهیز؛ زیرا ستم موجب آوارگی مردم می‌شود و بیدادگری، شمشیر به میان می‌آورد.(71)

خوارج تندروترین گروه مخالف امام بودند. اینان علیه امام علی علیه‌السلام به جوسازی و شایعه‌پراكنی می‌پرداختند؛ در نظام عمومی به حضرت اهانت می‌كردند؛ در نماز جماعت امام اخلال ایجاد می‌كردند و سخنرانیهای حضرت را به هم می‌زدند. خوارج كینه خود را از هر راهی ابراز می‌كردند و برای مبارزه با حكومت آن حضرت جلسات علنی و سرّی فراوانی تشكیل می‌دادند. در مقابل این حركات توهین‌آمیز و گاه خطرناك و تهدیدآمیز، حضرت هیچ واكنش خشونت‌آمیز و حتا قانونی برای دستگیری و مقابله با آنان انجام نداد و حتا سهمیه آنان را از بیت‌المال می‌پرداخت. حضرت آنها را راهنمایی می‌كرد و به بحث منطقی فرامی‌خواند و تلاشش این بود كه آنان را متوجه اشتباهاتشان بكند. تا اینكه از كوفه خارج شدند، به مناطق اطراف رفتند و دست به اغتشاش و كشتار زدند. به حضرت خبر رسید كه «كعب» را كشته و شكم همسر حامله وی را با شمشیر دریده‌اند و طفل را از رحم خارج كرده، سر بریده‌اند. حضرت علی علیه‌السلام تحمل نكرد و برای استقرار امنیت با لشكری در نهروان فرود آمد. پیكی برای آنان فرستاد و ضمن نصیحت از آنان خواست كه از این اقدامات دست بردارند. سپس خود حضرت رفت و با آنان به بحث و استدلال پرداخت كه عده زیادی از آنان به راه باطل خود پی بردند، ولی بقیه همچنان بر عقاید خود و جنگ با علی علیه‌السلام پای فشردند و در نهایت جنگ نهروان اتفاق افتاد.(72)

در تمام دوران حكومت حتا یك مورد سراغ نداریم كه حضرت بدون اتمام حجت و قبل از بحث و استدلال دست به شمشیر برده باشند، یا شروع كننده جنگ باشند. در سه جنگ عمده امام یعنی جنگهای جمل، صفین و نهروان، پس از آنكه مذاكرات و رفت و آمدها نتیجه نمی‌داد و طرفین به توافق نمی‌رسیدند و در نهایت دو لشكر در مقابل هم صف‌آرایی می‌كردند، حضرت آخرین تلاشهای خود را برای جلوگیری از جنگ به كار می‌بستند و برای چندمین بار، لحظاتی قبل از شروع جنگ طرف مقابل را به صلح و مذاكره دعوت می‌كردند.(73) در بیشتر موارد نیز قرآن می‌فرستاد یا سربازی قرآن را در میدان بالا می‌گرفت و می‌گفت كه بیایید دست از نبرد برداریم و هرچه این قرآن (كه مورد قبول طرفین است) حكم كرد، بپذیریم. پس از آنكه این اقدامات مؤثر واقع نمی‌شد، در نهایت به یاران خود می‌فرمود: «شما شروع نكنید و بگذارید دشمن جنگ را آغاز كند.»(74)

در جنگ جمل، تعدادی از سران دشمن را به اسارت گرفتند كه از قبل علیه حكومت امام توطئه‌چینی می‌كردند و و همه می‌دانستند كه به حدی با حضرت كینه دارند كه در آینده نیز علیه امام مبارزه خواهند كرد و خواهند جنگید. ظاهرا كشتن چنین افرادی نه‌تنها معقول، بلكه لازم است؛ ولی امام با اینكه می‌دانست اینان از كینه و دشمنی دست برنمی‌دارند، آنان را آزاد كرد.(75)
وی به مالك هشدار می‌دهد كه مبادا پایه‌های حكومت را با ریختن خون محكم كنی كه ریختن خون به ناحق، خود موجب تضعیف و تزلزل قدرت و حكومت می‌شود. سپس به وفادارترین یاور خود مالك اشتر فرمود: اگر كسی را به ناحق كشتی، پیش من و خدا عذری نداری و باید قصاص شوی.
و بپرهیز از خونها و ریختن آنها به ناروا، كه چیزی چون ریختن خون به ناحق ـ آدمی ـ را به كیفر نرساند و گناه را بزرگ نگرداند و نعمت را نبرد و رشته عمر را نبُرد و خداوند سبحان روز رستاخیز نخستین داوری كه میان بندگان كند در خونهایی باشد كه از یكدیگر ریخته‌اند. پس حكومت خود را با ریختن خونی به حرام نیرومند مكن كه خون به حرام ریختن قدرت را به ناتوانی و سستی كشاند بلكه دولت را از صاحب آن به دیگری بگرداند و به كشتن به ناحق، تو را نزد من و خدا عذری به كار نیاید چه در آن قصاص باید...(76)

آزادی منتقدان و مخالفان تا مرز توطئه
گفتیم كه طلحه و زبیر پس از بیعت با علی علیه‌السلام در پی حكومت بصره و كوفه بودند ولی حضرت امتناع كرد و در تقسیم بیت‌المال نیز آنها را برتری نبخشید(77) از این‌رو به بهانه حج عمره نزد امام علیه‌السلام رفتند. حضرت فرمود: من دوست دارم همین‌جا بمانید؛ ولی آنان بر رفتن اصرار كردند. حضرت فرمود: به خدا برای عمره نمی‌روید؛ بلكه نیرنگی در كارتان است و می‌خواهید به بصره بروید. گفتند: ما بجز عمره چیزی نمی‌خواهیم. حضرت فرمود: سوگند بخورید كه در امور مسلمانان فساد نخواهید كرد و بیعت خویش را با من نخواهید شكست و در فتنه و آشوب تلاش نخواهید كرد. طلحه و زبیر سوگند خوردند و اطمینان دادند كه نقص بیعت و فتنه و فساد نخواهند كرد. سپس حضرت به ابن عباس فرمود: آنان جز قصد فتنه و جنگ با من ندارند. ابن عباس گفت كه اگر مسئله روشن است چرا اجازه دادی كه بروند و چرا آنان را زندانی و مجازات نكردی تا مسلمانان از شرشّان آسوده گردند؟ حضرت فرمود: آیا به من امر می‌كنی كه به ظلم آغاز كنم و قبل از نیكی، بدی مرتكب شوم و براساس ظنّ، عقوبت كنم و قبل از وقوع عمل بر آن مؤاخذه كنم؟ هرگز! به خدا با عدالت رفتار می‌كنم كه خداوند به حكمرانی بر عدل از من عهد و پیمان گرفته است.(78)

حضرت به‌عنوان حاكم اسلامی و در اوج قدرت می‌توانست آنان را مجبور به ماندن در مدینه كند، و حتا می‌توانست آنان را حبس و تبعید كند؛ ولی به آشوب و اغتشاش و تضعیف حكومت خود تن داد، فقط به این دلیل كه به اصول اخلاقی و عدالت پایبند بود.

گروه بعدی مخالفان، خوارج بودند. اینان پس از جنگ صفین و مسئله حكمیت به مخالفت جدی با امام علیه‌السلام پرداختند. از ابتدا كه این گروه در شُرُف شكل‌گیری بود، حضرت با آنها وارد بحث و مذاكره شد و سعی كرد كه با منطق و استدلال، توهمات و اشتباهات آنها را برطرف سازد، پس از بازگشت به كوفه، آنان همانند گروهی مخالفِ حكومت و به خصوص شخص حاكم، دارای تشكیلات منسجمی شدند. مخالفت آنان نه‌تنها علنی بود، بلكه دست به تبلیغ علیه دیدگاههای امام و ترویج افكار خود می‌زدند. پس از مدتی، كار به اهانت و توهین كشید. جلسات سخنرانی و نماز جماعت حضرت را به هم می‌زدند و به او توهین می‌كردند و جلسات علنی و سری برای مبارزه با امام علیه‌السلام تشكیل می‌دادند. حضرت در مقابل تمام این اقدامات، آنان را به بحث و گفتگو فرامی‌خواندند و سعی در اقناع و هدایت آنان داشتند. در این مدت، نه‌تنها حضرت متعرض آنان نشد، بلكه سهم آنان را نیز از بیت‌المال پرداخت كرد. امام علی علیه‌السلام آزادی آنان را ابتداء محدود نكرد و با آنكه كاملاً پیشبینی می‌كرد كه آنان دست به اقدام مسلّحانه علیه حكومت خواهند زد ولی چون هنوز چنین نكرده بودند، امام علیه‌السلام نیز اقدام به دستگیری و حبس و تبعید آنان ننمود، و حتا عقاید اشتباه و فاسد آنان را تحمّل كرد و بدون توهین و تمسخر، با استدلالهای متقن به ردّ آنها می‌پرداخت.(79)

. نفی توهین و هتك حرمت
یكی از اهداف حضرت علی علیه‌السلام در دوران حكومتش این بود كه سطح فكر و معرفت مردم افزایش یابد و مردم مسائل را با اندیشه، تعقل، تأمل و استدلال بفهمند و درك كنند. دشنام و توهین از جمله مواردی است كه باب تفكر و تعقل را مسدود می‌كند و كسی كه به دشنام و توهین متوسل می‌شود، احتمالاً از كم خردی و ضعف استدلال و منطق خود پرده بر می‌دارد. در جنگ صفین، حضرت علی علیه‌السلام شنید كه گروهی از یارانش به معاویه و شامیان دشنام می‌گویند و توهین می‌كنند. حضرت آنان را از این كار منع كرده و فرمودند: من خوش ندارم شما دشنامگو باشید، لیكن اگر كرده‌های آنان را بازگویید و حالشان را فرا یاد آرید به صواب نزدیكتر بود و در عذرخواهی رساتر. و به‌جای دشنام بگویید خدایا ما و ایشان را از كشته شدن برهان و میان ما و ایشان سازش قرار گردان و از گمراهی‌شان به راه راست برسان، تا آن‌كه حق را نمی‌داند بشناسد و آن‌كه برای دشمنی می‌رود و بدان آزمند است بازایستد.(80)

اولاً گرماگرم نبرد آن هم جنگی مهم و سرنوشت ساز همچون صفین، چه جای درس اخلاق گفتن و ادب و آداب یاد دادن به سپاهیان بود. ثانیا در هر جنگی فرمانده و رهبر آن ـ اگر حق هم باشد ـ از هر راهی سعی می‌كند حقد و كینه طرف مقابل را در دل سربازان خود ایجاد كند و آنان را علیه دشمن برانگیزد. ثالثا معاویه و اطرافیانش به حدی فاسق و فاجر بودند كه توهین به آنان روا بود. رابعا بر فرض كه به آنان دشنام نگوید، چرا در حق آنان دعا می‌كند كه خدا آنان را از كشته شدن حفظ كند و مگر نه این است كه هر لشكری مرگ طرف مقابل را می‌خواهد و برای كشتن او آمده است. دعا برای حفظ خون و جان او نقض غرض به‌شمار می‌رود، خامسا دعا برای برقراری صلح و سازش و هدایت دشمن به راه راست است، در بحبوحه جنگی سرنوشت‌ساز چه معنی می‌تواند داشته باشد؟ اگر ما همه حكومتهای بشری را از هزار سال قبل از حضرت علی علیه‌السلام تا زمان حاضر مورد بررسی اجمالی قرار دهیم، شاید نتوانیم حاكم و حكومتی را پیدا كنیم كه با دشمن در حال جنگ خود اینگونه برخورد كرده باشد. تمام اینها با مبانی اخلاقی و اعتقادی حضرت علی علیه‌السلام سازگاری دارد. هدف حضرت آگاه ساختن مردم و احیای ارزشهای اخلاقی در جامعه بود و جنگ امام با معاویه نیز برای همین مسئله بود. از نظر امام علیه‌السلام ، هنر حكومت خونریزی و كشتن افراد نیست، اگرچه دشمن باشند؛ بلكه تكریم انسان، هدایت انسان و زمینه‌سازی برای تكامل و تعالی اوست.

بارها مخالفان امام علیه‌السلام او را مورد توهین و دشنام قرار می‌دادند؛ ولی حضرت با روی خوش به آنان می‌گفت: اگر مایل باشید حاضرم با شما گفتگو كنم.(81)

روزی حضرت در میان عده‌ای از مردم مطلبی فرمود؛ یكی از خوارج كه آنجا بود، گفت: خدا بكشد این مرد را چقدر فقه می‌داند. اطرافیان شمشیر كشیدند امّا حضرت فرمودند: آرام باشید. او دشنامی داده و پاسخش فقط یك دشنام است و البته بخشودن گناه او شایسته‌تر است و او را بخشید.(82) گاهی نیز خوارج به‌طور دسته جمعی در انظار عمومی به حضرت اهانت و توهین می‌كردند؛ ولی حضرت آنان را نصیحت می‌كرد و مؤكدا به بحث و گفتگو فرا می‌خواند تا حقایق روشن شود. پس از جنگ جمل، صفیه مادر طلحه تا امام را دید با اهانت فریاد زد: خدا فرزندان تو را یتیم كند كه فرزندانم را یتیم كردی. حضرت اعتنایی نفرمود. او چند بار سخن و اهانت خود را تكرار كرد. یكی از همراهان امام علیه‌السلام خشمگین شد و به حضرت گفت: یا امیرالمؤمنین! چرا پاسخش را نمی‌دهی؟ حضرت فرمود: مگر خداوند به ما امر نكرده است كه به زنها تعرض نكنیم؛ اگرچه كافر باشند. پس چگونه می‌شود به زنهای مسلمان تعرض كرد.

ستیز با فرهنگ تملّق
چنان‌كه گذشت، مناعت طبع و عزت نفس انسانی از گوهرهای ارزشمند وجود انسان است و تحت هیچ شرایطی نباید تحقیر شود. تملق و چاپلوسی از مهمترین آفات عزت نفس انسان به‌شمار می‌رود و معمولاً صاحبان قدرت و ثروت نقش مهمی در ایجاد و اشاعه این روحیه در جامعه ایفا می‌كنند. امام علی علیه‌السلام در نظام سیاسی خود به شدت با این خصیصه مبارزه كرد و همواره به استانداران و فرمانداران خود سفارش می‌فرمودند كه اطرافیان خود را چنان بپرورید كه شما را نستایند و بدون جهت خاطر شما را شاد نكنند.(83)

رهبران و مدیران جامعه اگر با شدت و قاطعیت با این بیماری خطرناك ـ كه از دوستان و اطرافیان آغاز می‌شود ـ مبارزه نكنند، پس از مدتی ناخواسته در دامی دچار می‌شوند.

امام مدح و ستایش را خوش نداشتند، و همه را از این كار نهی می‌فرمودند و خطاب به مالك اشتر می‌فرمایند: از خود پسندیدن، و به خودپسندی مطمئن بودن و ستایش را دوست داشتن بپرهیز كه اینها از بهترین فرصتهای شیطان است تا بتازد و كرده‌های نیكوكاران را نابود سازد.(84) روزی حضرت علی علیه‌السلام در صفین سخنرانی می‌كردند كه در حین سخنرانی، مردی آن حضرت را ستود و درود فراوان بر او فرستاد امام علیه‌السلام در ادامه سخنرانی فرمود:

... و در دیده مردم پارسا، زشت‌ترین خوی والیان این است كه خواهند مردم آنان را دوستدار بزرگ منشی شمارند و كارهاشان را به حساب كبر و خودخواهی بگذارند. خوش ندارم كه در خاطر شما بگذرد كه من دوستدار ستودنم و خواهان ستایش شنودن. سپاس خدا را كه بر چنین صفت نزادم و اگر ستایرگ امام علی علیه‌السلام در ادامه این خطبه مردم را تشویق می‌كند كه به عوض ستایش و تمجید، سخنان حق و تلخ را به وی گوشزد و او را راهنمایی كنند تا در حكمرانی خود مرتكب خطا نشود. اگرچه بیماری خطرناك و مهلك چاپلوسی و ستایشگری، مردم جامعه و نخبگان را در سطوح مختلف دربر می‌گیرد، معمولاً این نخبگان و صاحبان قدرت هستند كه چاپلوس‌پرورند و زمینه‌های مداح‌پروری را ایجاد می‌كنند. این مداح‌پروری كه نتیجه‌اش فریب خوردن و غفلت حاكمان و مدیران از واقعیتهای موجود است، اگرچه ظاهرا به نفع آنان است، در نهایت نظام سیاسی را به پوچی و سقوط می‌كشاند.



جامعه مطلوب از دیدگاه علی علیه‌السلام جامعه‌ای است كه فرهنگ تعریف و تمجید و مدح و ستایش در سطح نظام سیاسی، رهبران، مدیران و مردم به كلی از بین رفته باشد؛ چون این فرهنگ، نفاق، دورویی و ریاكاری را در جامعه ترویج می‌كند و تحقیر انسانها را درپی خواهد داشت همچنین اگر امور بر روال طبیعی و قانونی خود جاری باشد و مسئولان نظام یا هر شخص و یا هر جزئی از سیستم وظایف خود را به بهترین نحو انجام دهند، فقط توانسته‌اند به «وظیفه» خود عمل كنند. اگر كمتر از این باشد، كوتاهی و خیانت صورت گرفته است و عاملان باید پاسخگو باشند. بنابراین، جایی برای تعریف و ستایش باقی نمی‌ماند.


امام علیه‌السلام می‌خواست این جسارت را در مردم به‌وجود آورد كه حرف حق و درست را هرچند تلخ و ناخوشایند حاكمان باشد، بر زبان آورند و آزادانه بیان كنند؛ زیرا هیچ كسی مصون از خطا نیست و بیان سخنان حقی كه خوشایند رهبران نیست و به عیوب و اشكالات نظام سیاسی برمی‌گردد، در اصل سلامت نظام را تضمین می‌كند و موجب اصلاح امور می‌شود.

خودسازی و عبادت


در نظامهای سیاسی سالم و كارآمد، مهمترین ویژگی تعیین كننده برای حاكمان و مدیران، تواناییهای ذاتی و داشتن شایستگیهای لازم برای مناصب مورد نظر است. در اندیشه سیاسی اسلام، علاوه‌بر ویژگی فوق، ویژگیهای دیگری نیز باید مد نظر قرار گیرد كه از اتصال آن به منبع لایزال الهی و اخلاق محور بودن آن ناشی می‌شود. از جمله این ویژگیها، اهتمام نخبگان سیاسی و مدیران به معنویت و تهذیب نفس است. اگر استقرار عدالت را مهمترین هدف حكومت اسلامی بدانیم، حضرت علی علیه‌السلام معتقدند كه اگر هواهای حاكم گوناگون شود، او را از عدالت باز خواهد داشت.(86) حضرت در ابتدای عهدنامه مالك اشتر، دستور می‌دهد تا نفس خود را از پیروی آرزوها باز دارد و آن را هنگام سركشی تحت فرمانش آورد كه همانا نفس وادارنده به بدی است؛ جز كه خدا رحمت آرد.(87) حضرت سپس تأكید می‌كند كه هوای نفس خویش را در اختیار بگیر؛ بر خودت مسلط باش؛ بر نفس خود بخیل باش و زمام آن را در آنچه كه برایت روا نیست رها مگردان كه بخل ورزیدن بر نفس، به عدالت رفتار كردن با آن است.(88)

اسلام دارای اهداف والایی در حوزه‌های مختلف و از جمله امور سیاسی ـ اجتماعی است. كسی كه می‌خواهد جامعه را اصلاح كند، اول باید به اصلاح خودش قادر باشد و كسی كه خود را مطابق با معیارهای اسلام اصلاح كند، از قدرت و توان روحی و روانی بالایی برخوردار می‌گردد. به‌نظر حضرت علی علیه‌السلام ، قوی‌ترین مردم كسی است كه بیشترین تسلط را بر نفس خودش داشته باشد و عاجزترین مردم كسی است كه از صلاح خودش عاجز باشد.(89) تسلط بر نفس و در اختیار گرفتن آن ـ كه در اندیشه سیاسی اسلام از ویژگیهای لازم برای نخبگان سیاسی و مدیران است ـ از راههای مختلفی حاصل می‌شود كه مهمترین آنها علاوه‌بر كوشش و تلاش، یاری جستن از خداوند تعالی است(90) كه از طریق ارتباط مستمر و نزدیك با ذات اقدس الهی به‌دست می‌آید. حضرت علی علیه‌السلام در ابتدای نامه‌اش به حاكم مصر: او را فرمان می‌دهد به ترس از خدا و مقدم داشتن طاعت خدا بر دیگر كارها و پیروی آنچه در كتاب خود فرمود از واجبها و سنت‌ها، كه كسی جز با پیروی آن راه نیك‌بختی نپیمود و جز با شناختن و ضایع ساختن آن بدبخت نبود.(91)



امّا آنچه كه در این میان از همه بیشتر حایز اهمیت است، ارتباط نزدیك، صمیمی و مستمر با خداوند، اهتمام به معنویاتت و نوعی اتصال به عالم بالاست. در جامعه اسلامی، همه مردم نماز و روزه و سایر واجبات الهی را انجام می‌دهند؛ از محرمات دوری می‌كنند و حتی‌الامكان سعی می‌كنند مستحبات را انجام دهند و مكروهات را ترك گویند. امّا آنچه از نخبگان سیاسی و حاكمان و مدیران انتظار می‌رود، چیزی بیش از اینهاست؛(92) زیرا اینان با در دست داشتن قدرت و امكانات، بسیار بیش از دیگران در معرض لغزش و خطا قرار دارند و زمینه اغوای شیطان و تسلط هوای نفس در آنان بسیار مساعد است. به همین دلیل، باید با تلاش جدی برای تهذیب نفس و اهتمام بیشتر به معنویات و ارتباط با عالم بالا، خود را مصون نگه دارند تا بتوانند در جهت اهداف سیاسی اسلام گام بردارند. حضرت علی علیه‌السلام به والی خود سفارش می‌كند كه بخشی از «نیكوترین اوقات» و «بهترین ساعات» خود را به ارتباط با خداوند اختصاص ده و در بخشی از شب و روز، تن خود را خاص پرستش خدا گردان و آنچه تو را به خدا نزدیك كند، بدون هیچ كاهش و نقصانی به‌درستی به انجام رسان؛ هرچند برایت دشوار باشد و تنت را بفرساید. البته حضرت یادآوری می‌كند كه در صورت درست بودن نیّت، همه كارها در همه وقت برای خداست ـ به خصوص كه در راه آسایش شهروندان صرف شود ـ امّا اختصاص وقت جداگانه برای عبادت و پرداختن به معنویات را امری جداگانه و ضروری می‌داند(93) كه نباید به بهانه خدمت به مردم از آن غافل بود.

دوری از خشم و پرخاشگری


به‌نظر حضرت علی علیه‌السلام ، حاكمان و زمامداران باید به‌مراتب بالایی از سعه صدر و تحمل رسیده باشند؛ به هنگام خشم خویشتنداری كنند؛ دست قهر و خشونت پیش نیاورند؛ تیزی زبان را واگذارند و تمام اینها با تأخیر كردن در قهر حاصل می‌شود تا هنگامی كه خشم آرام شود و عنان اختیار به‌دست آید.(94) حضرت علی علیه‌السلام معمولاً حاكمان و والیان مورد نظر خود را افرادی سرشار از لطف، محبت، مهربانی و بزرگواری تصویر می‌كنند كه عفو و بخشش مشخصه بارز آنان است(95) نسبت حاكمان به شهروندان همانند نسبت پدری مهربان به فرزندان خویش است كه اگر به سبب ضرورت به تنبیه آنان بپردازد، در درون از این تنبیه ناراحت است.(96) ارایه چنین تصویری از حاكمان و والیان جامعه، فقط می‌تواند از نگرشی اخلاقی و انسانی به قدرت و حكومت نشأت گیرد كه ریشه در تعالیم آسمانی، هدف خلقت، مبدأ و معاد دارد؛ وگرنه كسی كه در فكر حفظ قدرت و حكومت و تثبیت حاكمیت است یك لحظه هم نمی‌تواند با چنین نگرش و تفكری بر سریر قدرت باقی بماند. حاكمان متصف به اخلاق عملی، براساس دیدگاههای حضرت كسانی هستند كه:

اول: گره هر كینه‌ای را كه از مردم دارند، بگشایند و رشته هر دشمنی را پاره كنند؛(97) از هیچ‌كس ناراحتی و دلگیری نداشته باشند. حضرت به مالك اشتر تصریح می‌كند كه در مورد مردم، خود را از آنچه كه برایت آشكار نیست ناآگاه گیر و به دنبال تجسس در احوالات شخصی مردم مباش و شتابان گفته افراد سخن چین، خبرآور و متملق را نپذیر(98) كه سخن چین خیانت كند؛ اگرچه خود را همانند خیرخواهان جلوه دهد.(99) در این صورت روابط سالمی بین مردم و حاكمان ایجاد خواهد شد و كینه و دشمنی ازمیان خواهد رفت.

دوم: مادامی كه راههای دیگری در اختیار دارند، بر خشم و غضب عجله نكنند. خشمی كه انسان می‌تواند خود را از آن برهاند، چرا نرهاند و چرا بر آن شتاب كند.(100) طبیعی است كه همیشه راههای دیگری وجود دارد. حضرت در جای دیگر سفارش می‌كند كه در هنگام خشم، خویشتندار باشند و جملات تند بر زبان نرانند.(101)



سوم: بر كیفر و مجازات شاد نشوند.(102) اگرچه مجازات و كیفر لازمه جوامع انسانی و زندگی جمعی است، امّا بدون تردید مطلوب نیست و از روی ناچاری است. به همین دلیل، به اعتقاد امام علیه‌السلام حاكمان نباید از كیفر و عقوبت مجرمان شاد شوند؛ چون به هر حال جرمی اتفاق افتاده و انسانی مجازات می‌شود كه هر دو از نظر اصول اخلاقی مردود و مایه تأسف است.

چهارم: بر عفو و بخششی كه كرده‌اند، پشیمان نشوند؛(103) زیرا اصل بر عفو و بخشش و نادیده گرفتن خطاهای ـ سیاسی ـ مردم و شهروندان از سوی حاكمان است(104) و اگر سختگیری یا مجازاتی وجود دارد، بالعرض و بنابه ضرورت است. بنابراین حاكمان و مدیران جامعه باید با تهذیب نفس و اهتمام به معنویات، به مراحل بالایی از متانت، تحمل، سعه صدر، تفكر و بینش عمیق رسیده باشند تا در مواجهه با اموری كه خوشایند آنان نیست، برنیاشوبند؛ در مسائل جزئی، خشم و عصبانیت خود را كه نشانه سبك سری است آشكار نسازند؛ به قدرت خویش ننازند و در مقابل مخالفان به آسانی از اهرمهای قدرت استفاده نكنند.

. اولویت «اصول اخلاقی»


دنیای سیاست به شدت در تحول و دگرگونی است و به‌طور مستمر مسائلی در حوزه سیاست و اجتماع پیش می‌آید كه ضرورتهای خاص خود را ایجاب می‌كند. حاكمان و مدیران باید در قبال این مسائل و ضرورتهای آن واكنشهای مناسب از خود نشان دهند و ضرورتها را پاسخ گویند. بسیار اتفاق می‌افتد كه ضرورتهای سیاسی ـ اجتماعی، حاكمان و نخبگان سیاسی را به ورطه‌هایی می‌كشاند یا به اقداماتی وامی‌دارد كه مورد دلخواه آنان نیست و حتا ممكن است با تفكرات و دیدگاههای آنان متضاد باشد؛ ولی مجبورند به آن تن دهند، سؤالی كه مطرح می‌شود، این است كه حاكمان و نخبگان سیاسی تا چه حد باید به این ضرورتها تن دهند و حد و مرزی كه نمی‌شود فراتر از آن رفت، كجاست. عموما برای حكومتهای غیردینی یا حكومتهایی كه چندان به اخلاق و ارزشهای انسانی پایبند نیستند، حد و مرزی وجود ندارد.



حضرت علی علیه‌السلام برای تن دادن به ضرورتهای سیاسی ـ اجتماعی، مرز معینی قایل می‌شود و به هیچ وجه حاضر نیست از آن حدّ و مرز عبور كند. این حد و مرز از دیدگاه امام علی علیه‌السلام ، نافرمانی خدا و زیر پا نهادن حق و اصول اخلاقی است. حضرت علی علیه‌السلام در پاسخ فردی كه هدیه‌ای نزد حضرت آورده بود تا حضرت اصول اخلاقی و حق محور خود را نادیده بگیرد، با قاطعیت اعلام كرد:

به خدا اگر هفت اقلیم را با آنچه زیر آسمانهاست به من دهند تا خدا را نافرمانی نمایم و پوست جوی را از دهان مورچه‌ای به ناروا بربایم چنین نخواهم كرد.(105)
دنیا در نظر او از استخوان بدون گوشت یك خوك در دست مرد جذامی كمتر است.(106) حضرت در مورد تمام دنیا و قدرت و حكومت تصریح می‌كند:

دنیای شما نزد من خوارتر است از برگی در دهان ملخ كه آن را می‌خاید و طعمه خود می‌نماید. علی را چه كار با نعمتی كه نپاید و لذتی كه به‌سر آید.(107)

حضرت علی علیه‌السلام در مدت حدود چهار سال حكومت خود، تلاشهای بسیار جدی به عمل آورد تا نظام سیاسی ـ اجتماعی كارآمد، اصولی، اساسی و مبتنی بر حق و عدالت بنیان نهد و مردم را عادت دهد كه تعصبات بی‌مبنا، برداشتهای محدود و كوته‌بینانه شخصی، منیّت‌ها كبر و غرور، تفوق‌طلبی و برتری‌جویی و... را كنار بگذارند و منافع و مصالح شخصی و گروهی كوتاه مدت را بر منافع و مصالح كشور ترجیح ندهند؛ ولی موفق نشد، دلیل موفق نشدن حضرت علی علیه‌السلام این بود كه حضرت در صدد بالا بردن فهم و بینش مردم بود تا با معرفت و آگاهی خود انتخاب كنند؛ امّا تعصبات جاهلی، منفعت‌طلبی و دنیاپرستی مردم به حدی بود كه با اینكه می‌دانستند امام علیه‌السلام چه می‌گوید و چه می‌خواهد ولی شتری و درهمی را بر عدالت ترجیح می‌دادند؛(108) زیرا شتر و درهم به شخص آنان می‌رسید، ولی نفع عدالت در جامعه همانند شتر و درهم برای آنان ملموس نبود و نمی‌توانست غرایز جاهلی آنان را ارضاء كند. البته حضرت می‌توانست مردم را مجبور كند كه به عدالت گردن نهند؛ ولی حضرت براساس اصول اخلاقی خود می‌گفت: من شما را به كاری كه دوست ندارید مجبورتان نمی‌كنم.(109) همچنین می‌توانست با شمشیر مردم را به راه راست بیاورد و نظام سیاسی ـ اجتماعی مورد نظر خود را مستقر سازد؛ ولی حد و مرز و حریمهای اخلاقی او اجازه نمی‌داد. به همین دلیل فرمود: من می‌دانم چگونه می‌توان شما را درست كرد و از كجی به راستی آورد؛ امّا نه به بهای ارتكاب گناه كه شما اصلاح شوید و من تباه، تنها چیزی كه می‌تواند شما را اصلاح كند، شمشیر است؛ ولی من برای اصلاح شما خودم را دچار فساد نخواهم كرد.(110)

پاسخ کوتاه:

دینى که آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاریخ بیان کند، نمى تواند نسبت به امرى که همه‏ى جوامع به آن نیاز دارند، یعنى حکومت، ساکت و بى تفاوت باشد. از سوى دیگر، ساخت و بافت احکام اسلامى به گونه اى است که وجود حکومت را اقتضا مى کند و اسلام بدون حکومت نمى تواند به حیات خود ادامه دهد.

پاسخ تکمیلی:

تصویر صحیح از دین، به طور طبیعى مسأله ى مراجعه به دین را به عنوان منبعى براى سیاست، عقلانى مى سازد. دینى که آمده تا راه سعادت را براى بشر تا انتهاى تاریخ بیان کند، نمى تواند نسبت به امرى که همه‏ى جوامع به آن نیاز دارند، یعنى حکومت، ساکت و بى تفاوت باشد. از این رو، امام رضا علیه السلام در فرازى از بیانات خود پیرامون علت وجود حکومت اسلامى مى فرماید:« ما هیچ گروه یاملّتى را نمى یابیم که بدون زمامدار و سرپرست زندگى کرده، ادامه ى حیات داده باشد، زیرا اداره ى امور دینى و دنیوى آنان به زمامدارى مدبّر نیازمند است. از حکمت بارى تعالى به دور است که آفریدگان خود را بدون رهبر و زمامدار رها کند، حال آن که به خوبى مى داند مردمان به ناچار باید حاکمى داشته باشند که جامعه را قوام و پایدارى بخشد و مردم را در نبرد با دشمنانشان رهبرى کند و اموال عمومى را میانشان تقسیم کند و نماز جمعه و جماعات آنان را بر پا دارد و از ستم ستمگران نسبت به مظلومان جلوگیرى کند.» [1]

از سوى دیگر، ساخت و بافت احکام اسلامى به گونه اى است که وجود حکومت را اقتضا مى کند و اسلام بدون حکومت نمى تواند به حیات خود ادامه دهد. از این رو، امام رضا علیه السلام در فراز مزبور به اقامه ى نماز جمعه و جماعات اشاره مى‏کند و در فرازى دیگر مى فرماید:«چنانچه خداوند براى مردم زمام دارى امین، حفیظ، و مورد اطمینان قرار نمى داد، به یقین آیین و دین الهى از بین مى رفت، احکام و سنن خداوندى تغییر مى کرد، بدعت ها در دین افزایش مى یافت، بى‏دینان در مذهب الهى دست برده آن را دچار کاستى مى کردند و شبهاتى پیرامون اسلام در میان مسلمانان رواج مى دادند.» [2]

به همین دلیل، در بین مسلمانان، و بلکه غیر مسلمانان، این امر که اسلام داراى نظامى خاص در حکومت است و حکومت نبوى‏صلى الله علیه وآله در مدینه مصداقى از این نظام مى باشد، هیچ جاى تردید نبوده و نیست. به گونه اى که وقتى «على عبدالرزاق» در سال 1343 هجرى قمرى در کشور مصر با کتاب «الاسلام و اصول الحکم [3] » حکومت نبوى را انکار کرد و ادعا نمود که حضرت‏صلى الله علیه وآله تنها پیامبر خدا بوده و هرگز اقدام به تشکیل مملکت یا دولتى نکرده است، [4] از سوى علماى جهان تسنّن تکفیر شد. او در روزگارى این کتاب را نوشت که کمال آتاتورک در ترکیه با انکار خلافت عثمانى، نظام لائیک خویش را بنیان نهاد و در مصر طرفداران خلافت، ملک فؤاد را به عنوان خلیفه مسلمین بر مسند قدرت نشاندند. این همزمانى نشان مى دهد که او نیز تحت تأثیر اندیشه هاى سکولار غرب قرار داشته و با الهام از مطالب فیلسوفان و سیاست‏مداران لائیک این مطالب را نگاشته است.

در واقع، سخن على عبدالرزاق مشتمل بر دو ادعا بود: أ. آنچه رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله در مدینه ایجاد کرد، حکومت نبود. ب. آنچه در مدینه رخ داد، دینى نبود.

او براى ادعاى اول خود بر این نکته تأکید داشت که آنچه حضرت‏صلى الله علیه وآله در مدینه ایجاد کرد، هیچیک از ویژگى هاى حکومت را، به معناى شناخته شده‏ى آن، نداشت. براى مدعاى دوم، او بر این امر اصرار مى ورزید که شأن نبوت ارتباطى با حکومت و سیاست ندارد.

در پاسخ به ادعاى نخست او، باید به این نکته توجه کرد که اگر ما شکل خاصى از حکومت را معیار تحقق آن بدانیم، بدون شک این شکل در تمام زمان ها و در بین تمام اقوام تحقق نداشته است. بنابراین، باید تعریفى جامع براى حکومت عرضه کرد، که داراى قابلیت تحقق در اشکال مختلف باشد، تا بر حکومت هاى گوناگون تطبیق شود.

چنین تعریفى را این گونه مى توان عرضه کرد: حکومت مجموعه‏ى قدرت سامان یافته اى است که اداره ى امور جامعه را بر عهده دارد. در این تعریف حکومت مشتمل بر مجموعه ى ساختار موجود در حاکمیت است که شامل بخش هاى قانون گذارى، قضایى و اجرایى مى شود. [5] از سوى دیگر، در این تعریف تعبیر «قدرت» به حاکمیت [6] و اقتدار [7] حکومت و عبارت «سامان یافته» به ساختار [8] آن اشاره دارد.

بر اساس این تعریف آنچه رسول اکرم‏صلى الله علیه وآله در مدینه ایجاد کرده یک حکومت به معناى کامل کلمه بود، زیرا قدرتى را سامان مى داد که اداره ى امور جامعه را بر عهده داشت. در زمینه‏ى ساختار ادارى حکومت نبوى کتاب هاى مفصّلى از گذشته تا حال نوشته شده است! [9]

اما دینى بودن حکومت نبوى با توجه به چند نکته آشکار مى شود:

أ. احکام اسلامى به گونه اى است که بسیارى از آنها بدون تشکیل حکومت قابل اجرا نیست، مانند احکام جزایى، یا قضایى، یا مالى اسلام.

ب. ادله اى وجود دارد که ولایت و زمام‏دارى جامعه را از آن حضرت‏صلى الله علیه وآله معرفى مى کند. [10]

ج. اگر به راستى نبوت و رسالت با حکومت و سیاست بیگانه باشد، حضرت‏صلى الله علیه وآله چرا اقدام به تشکیل حکومت و صرف وقت و انرژى در این باب کرد؟ آیا در این صورت غفلت از انجام وظیفه نشده است. اگر گفته شود: حضرت‏صلى الله علیه وآله براى تبلیغ دین و انجام رسالت به این کار دست زد. این جواب از یک سو ترابط وسیع و وثیق دیانت و سیاست را نشان مى دهد و از سوى دیگر، این سؤال را جواب نمى دهد که چرا حضرت‏صلى الله علیه وآله خود شخصاً متصدى حکومت شد و آن را به یکى از یاران مطمئن خود مانند على‏علیه السلام واگذار نکرد.

به هر حال آنچه على عبدالرزاق هفتاد سال پیش از این مطرح کرد و این جریان که امروز در جهان اسلام به اشکال مختلف بروز و ظهور دارد، هنگامى قابل فهم و نقد خواهد بود که ما ریشه هاى آن را در موطن اصلى آن، یعنى غرب، بازشناسى کنیم و براى شناخت و فرهنگ و فلسفه ى معاصر غرب، باید نگاهى، ولو گذرا، بر تاریخ تفکر مسیحى که بستر فرهنگى غرب را تشکیل مى دهد، داشته باشیم. [11]


منبع: http://islamquest.org/fa/archive/question/fa211


منابع مطالعه بیشتر:

1. مهدى هادوى تهرانى، ولایت و دیانت، مؤسسه‏ى فرهنگى خانه خرد، قم، چاپ دوم، 1380.


[1] ر.ک: مجلسى، بحارالانوار، ج6، ص60.

[2] همان.

[3] اسلام و ریشه هاى حکومت.

[4] على عبدالرزاق، الاسلام و اصول الحکم، ص80.

[5] پس مراد از آن معادل Government است.

[6] Sovereignty

[7] Authority

[8] Structure

[9] مانند،جهشیارى (م:331 ه)درکتاب «الوزراء و الکتّاب» و هلال الصابى (م: 448 ه)در کتاب دیگرى به همان نام و ماوردى (م: 450 ه) و ابویعلى (م: 458 ه) در کتاب‏هاى خود به نام «الاحکام السلطانیه» و ابن تیمیه (م: 728 ه) و ابن قیم الجوزیة (م: 751 ه) در کتاب‏هاى خود با نام « السیاسةالشرعیة» و على بن محمد بن مسعود الخزاعى (م: 789 ه) در کتاب بسیار مهم خود «تخریج الدلالات السمعیة على ما کان فى عهد رسول‏اللَّه صلى الله علیه وآله من الحرف و الصنایع و العمالات الشرعیة» و رفاعة الطهطاوى در کتاب «نهایة الایجاز فى سیرة ساکن الحجاز» و ابن ادریس کتّانى در کتاب «التراتیب الاداریة».

ساده‌زیستی و زندگی زاهدانه(111)

پدر خانواده تحمل نمی‌كند كه سیر غذا بخورد و غذایی انبار كند، ولی خانواده و فرزندانش گرسنه بمانند. یا در سرمای سرد زمستان چند تن‌پوش روی هم بپوشد و یا در اتاقی گرم از فرط گرما پنجره‌ها را باز كند، درحالی كه خانواده‌اش در مكانی دیگر از سرما بر خود بلرزند. در نظام سیاسی حق محور و مبتنی بر اصول اخلاقی و انسانی كه اندیشه سیاسی اسلام تصویر می‌كند، حاكمان و رهبران جامعه از سویی ـ از نظر عطوفت و بزرگواری ـ به مثابه پدر مردم و شهروندان هستند و از سوی دیگر در اوج اخلاق و شرافت انسانی قرار دارند. بنابراین قبول نمی‌كنند كه از زندگی مادی و امكاناتی بهره‌مند باشند كه عموم مردم از آن بی‌بهره‌اند و اگر از نظر معنویت و تهذیب نفس در مراتب بالایی قرار داشته باشند، فراتر از این می‌روند و با پیشه ساختن زندگی زاهدانه همانند فقیرترین مردم جامعه زندگی خواهند كرد؛ چنان‌كه حضرت علی علیه‌السلام این‌گونه بود. حضرت علی علیه‌السلام معتقدند كه در حكومت دینی و اخلاق‌محور، بر رهبران حق واجب است كه در خوراك و پوشاك همانند ضعیفترین مردم رفتار نمایند و از هیچ چیز اضافی كه مردم قادر به تهیه آن نیستند برخوردار نباشند، تا فقرا با دیدن رهبران، در شرایطی كه هستند از خدا راضی باشند و ثروتمندان با دیدن آنان شكر و تواضعشان افزون گردد.(112)

حضرت علی علیه‌السلام همچنین تأكید می‌فرمایند كه خداوند تعالی بر رهبران حق واجب گردانیده است كه خود را با مردمان تنگدست و فقیر برابر نهند تا فقیر و تنگدست را پریشانیش فشار نیاورد و نگران نسازد.(113) امام اموال و املاكی را كه با دسترنج خود به‌دست می‌آورد، انفاق می‌كرد یا به امور عام‌المنفعه اختصاص می‌داد. زندگی مادی او همان‌گونه كه خودش فرمود، همانند فقیرترین مردم بود؛ با اینكه به آسانی می‌توانست بهتر از آن زندگی كند.(114) حضرت در مورد پیراهن خود می‌فرمود: به خدا كه این جامه پشمین خود را چندان وصله كردم كه از وصله‌كننده شرمساری می‌برم.(115) ایشان روزی در بازار شمشیر خودش را به فروش گذاشت و فرمود كه به خدا اگر بهای تن‌پوشی داشتم آن را نمی‌فروختم شخصی حاضر شد كه تن‌پوشی نسیه به امام بفروشد و بعدا وجه آن را دریافت كند.(116) امام روزی دو جامه پنج و دو درهمی خرید. جامه دو درهمی را خود برداشت و پنج درهمی را به قنبر خدمتكار خود داد. هرچه قنبر اصرار كرد كه امام جامه پنج درهمی را بردارد ـ چون در جمع مردم حاضر می‌شود و سخنرانی می‌كند ـ حضرت قبول نكرد.(117)



هزینه شخصی امام از نخلستانهای ینبع در مدینه كه خود به بار آورده بود تأمین می‌شد و با آن نان و گوشت به مردم می‌خوراند و خود نان و خرما یا نان و زیتون(118) و گاهی هم چند تكه نان خشكیده با ماست ترشیده میل می‌فرمود. یكی از اطرافیان گفت: یا امیرالمؤمنین! این غذا را می‌خوری؟ فرمود: رسول خدا غذایی كمتر از این می‌خورد.(119) پس از جنگ جمل كه امام علی علیه‌السلام عزم بازگشت به كوفه داشت میان مردم بصره به‌پاخاست و فرمود: ای مردم بصره، چه ایرادی می‌خواهید بر من بگیرید؟ سپس به لباس خود اشاره كرد و فرمود: به خدا سوگند این بافته خاندان من است. سپس به كیسه‌ای كه در دست داشت اشاره كرد و فرمود: به خدا سوگند این خوراك من است و از غلات خودم در مدینه است. اگر از پیش شما با چیزی بیشتر از این‌كه می‌بینید بیرون بروم، در پیشگاه خداوند از خیانتكاران شمرده شوم.(120) بكربن عیسی گوید: حضرت علی علیه‌السلام همیشه در كوفه می‌فرمود: ای مردم كوفه! اگر از نزد شما بیرون بروم و جز وسایل شخصی زندگی، باركش و غلام خود چیزی با خود بردم، به شما خیانت كرده‌ام.(121)



حاكمان و رهبران شعار اخلاق و ارزشهای انسانی می‌دهند؛ ولی آن را به نفع خود توجیه و تفسیر می‌كنند، از جمله اینان معاویه بود كه همانند حضرت علی علیه‌السلام شعار اخلاق و انسانیت می‌داد؛ ولی در زندگی مادی خود همانند پادشاهان ایران از تاج و تخت، خدم و حشم، زر و زیور و تجملات برخوردار بود و وقتی مورد اعتراض مسلمانان قرار می‌گرفت كه این شیوه با سنت رسول‌اللّه‌ صلی‌الله‌علیه‌و‌آله‌وسلم و حتا سیره خلفا سازگاری ندارد، به آسانی توجیه می‌كرد كه ما با كشور روم و مسیحیان هم مرز هستیم و باید این‌گونه زندگی كنیم كه كفار ما را با شكوه و عظمت ببینند و حكومت اسلامی را ضعیف و حقیر تصور نكنند؛ زیرا عزت و عظمت حكومت ما، در اصل عزت و عظمت اسلام است.

امام علی علیه‌السلام عملاً پایبند ارزشها و اصول اخلاقی و انسانی بود كه ریشه در تعالیم الهی اسلام داشت. آن حضرت سیر غذا نمی‌خورد كه نكند در دورترین نقطه كشور گرسنه‌ای وجود داشته باشد.(122) البته ایشان تمام اقدامات و تلاشهای خود را برای ریشه‌كن ساختن فقر و ایجاد جامعه‌ای با وفور نعمت به كار بست عثمان بن حنیف حاكم بصره و از یاران نزدیك حضرت در میهمانی یكی از اهالی بصره حاضر شد. اگرچه از نظر قانونی و فقهی مرتكب كار خلافی نشده بود، این كار او با اصول اخلاقی و انسانی سازگار نبود. بنابراین حضرت در نامه‌ای به شدت او را مورد خطاب قرار داد كه: تو را بر خوانی خوانده‌اند و تو بدانجا شتافته‌ای و خوردنیهای نیكو برایت آورده‌اند. گمان نمی‌كردم میهمانی مردمی را بپذیری كه نیازمندشان به جفا رانده شده است و بی‌نیازشان خوانده. نامه امام علی علیه‌السلام به عثمان بن حنیف، دقیقا یك نگرش سیاسیِ اخلاق‌مدارانه به دنیا و زندگی مادی را نشان می‌دهد.(123)

علی اکبر علی خانی

پی‌ نوشت‌ ها :



1. جمال‌الدین محمد خوانساری، شرح غررالحكم و دررالكلم، مقدمه و تصحیح و تعلیق: میرجلال‌الدین حسینی ارموی (تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1360)، ج 5، ص 153 و 168.
2. همان، ص 339.
3. همان، ج 3، ص 239.
4. همان، ج 5، ص 338.
5. نهج‌البلاغه، سید جعفر شهیدی (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی)، خطبه 87، ص 70 ـ 69.
6. همان، خطبه 216، ص 248.
7. همان، خطبه 125، ص 5 ـ 124.
8. همان، خطبه 72، ص 55 ـ 54.
9. همان.
10. همان، خطبه 216، ص

11. محمدبن محمدبن نعمان، شیخ المفید، الارشاد، (بیروت، دارلمفید، 1414 ه 1993 م). الجزءالاول، ص 247/ نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 33، ص 34.
12. سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، ینابیع المودّه، سید مرتضی توسلیان، (چاپ بوذرجمهری، 1337)، ج 1، ص 336.
13. نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 224، ص 259.
14. همان، خطبه 173، ص 79.
15. انَ‌اللّه‌ یأمُرُكم أن تُؤَدّوا الأماناتِ إلی اهلها و إذا حكمتُم بین الناس أن تحكُمُوا بالعدل. نساء/ 58.
16. و مِمَّن خلقنا اُمَّةٌ یهدون بالحقِّ و بِهِ یعدلون. اعراف/ 181.

17. عبدالكریم بن محمد یحیی قزوینی، بقاء و زوال دولت در كلمات سیاسی امیر مؤمنان علیه‌السلام ، به كوشش: رسول جعفریان، (قم: كتابخانه آیت‌اللّه‌ العظمی مرعشی نجفی 1371)، ص 97 و 98 و 100 و 112.
18. جمال‌الدین محمد خوانساری، پیشین، ج 1، ص 11 و ج 3 ص 205 و ج 2 ص 30.
19. همان، ج 6، ص 116.
20. همان، ج 1، ص 216.
21. همان، ج 3، ص 374.
22. همان، ج 1، ص 104.
23. همان، ج 3، ص 374.
24. همان، ج 1، ص 198 و ج 2 ص 90/ و عبدالكریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، ص 99 و 138 و 157.
25. جمال‌الدین محمد خوانساری، پیشین، ج 5، ص 148 و 175 و 193 و 343 و 396.
26. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 331/ عبدالكریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، ص 125.
27. همان، قصار، 427، ص 440.
28. بقره، 187 و 229 و 230/ نساء، 13./ توبه 97 و 112/ مجادله، 4/ طلاق، 1.
29. نهج‌البلاغه، پیشین، ص 106.
30. نصیرالدین الطوسی، تجرید الاعتقاد، حَقَّقه: محمدجواد الحسینی الجلالی (قم: مكتب الاعلام اسلامی 1407 ه) ص 281.
31. نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 131، ص 129.
32. همان، خطبه 205، ص 239.

33. محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، (بیروت: دارالمفید، 1414 ه 1993 م)، ص 179./ ابوالحسن علی‌بن حسین المسعودی، مروج الذهب، ابوالقاسم پاینده (تهران: شركت انتشارات علمی و فرهنگی، 1370)، ج 2، ص 334./ ابواسحاق ابراهیم بن محمدبن ثقفی كوفی اصفهانی، الغارات، (تهران:


انتشارات انجمن آثار ملی، 1355) ج 1، ص 120 و 124، ج 2 ص 533.
34. بقره/ 34./ نهج‌البلاغه، الدكتور صبحی صالح، (بیروت: 1387 ه.ق، افست فی ایران 1351 ه.ق) خطبه 1، ص 42.

35. بقره/ 24./ نهج‌البلاغه، همان خطبه 192، ص 286/ ترجمه متن از؛ عبدالمجید معادیخواه، فرهنگ آفتاب، (تهران: نشر ذره، 1372) ج 1، ص 496.
36. نهج‌البلاغه، سید جعفر شهیدی، پیشین، نامه 25 ص 286 و نامه 26 ص 288 و نامه 51، ص 324.
37. همان، قصار شماره 322، ص 419.

38. ابن ابی الحدید، شرح نهج‌البلاغه، تحقیق: محمد ابوالفضل ابراهیم (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1385 ه 1965 م) ج 3، ص 4 ـ 203.
39. نهج‌البلاغه، پیشین، قصار شماره 37، ص 366.
40. محمدتقی جعفری، حكمت اصول سیاسی اسلام (تهران: بنیاد نهج‌البلاغه، 1369) ص 319.
41. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 326.
42. محمدتقی جعفری، پیشین، ص 319.

43. تعبیر حضرت خطاب به حاكم مصر چنین است: و لا تكونَنَّ علیهم سَبُعا ضاریا تغتَنِمُ أكلَهُم. و مباش همچون جانوری شكاری (درنده)، كه خوردنشان را غنیمتت شماری. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 326.

44. محمدبن الحسن الحّر العاملی، وسائل الشیعه، تحقیق: عبدالرحیم الربانی الشیرازی (بیروت:دار احیاءالتراث العربی، 1430 ه 1983 م) ج 11، ص 49.
45. همان، ج 18، ص 415./ ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی كوفی اصفهانی، پیشین، ج 1، ص 231 ـ 230.
46. محمدبن جریرالطبری، تاریخ الطبری، (بیروت: موسسة‌الاعلمی للمطبوعات، 1879 م) الجزءالثالث، ص 297 و 301.

47. ابن اعثم الكوفی، الفتوح، (بیروت: دارالاضواء، 1411 ه، 1991 م) الجزء الثامن، ص 376 ـ 369./ محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 186 ـ 175.
48. عبدالكریم بن محمد یحیی قزوینی، پیشین، 1371)، ص 51.
49. نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 200، ص 236.
50. همان، خطبه 41، ص 39.

51. برای نمونه ر.ك: ابن ابی الحدید، پیشین، ج 15 ص 99 ـ 98/ نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 332 و نامه 34 ص 309/ همچنین ر.ك: علی اكبر علیخانی، توسعه سیاسی از دیدگاه امام علی علیه‌السلام ، (تهران: شركت چاپ و نشر سازمان تبلیغات اسلامی، 1377) ص 30 ـ 20.
52. احمدبن محمد مقدس اردبیلی، حدیقه الشیعه (تهران: انتشارات علمیة الامیه) ص 324./ ابن اثیر، پیشین، ص 196.

53. ابن حجرالعسقلانی، الاصابةُ فی تمییز الصحابة (بیروت: داراحیاء التراث العربی، 1328 ه.ق)، ج 1، 545/ ابن هشام، السیرة‌النبویه، (بیروت: دارالوفاق، 1375 ه 1995 م) المجلد الثانی، ص 80.

54. البته حضرت علی علیه‌السلام این سخن را رد كرد و به زبیر فرمود: اگر شما اهل بهشت بودید جنگ با شما را حلال نمی‌دانستم، ر.ك: ابی منصور احمدبن علی بن ابی طالب الطبرسی، الاحتجاج، (بیروت: مؤسسة‌الاعلمی للمطبوعات، 1403 ه 1983 م)) ص 162.
55. محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 226./ محمدبن جریر الطبری، پیشین،


ص 56 ـ 54.
56. احمدبن محمد مقدس اردبیلی، پیشین، ص 324.
57. همان.
58. محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 543./ محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید.
59. ابواسحاق ابراهیم بن محمد ثقفی كوفی اصفهانی، پیشین، الجزءالدول، ص 306./ نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 62، ص 346.

60. نهج‌البلاغه، خطبه 137، ص 135 و خطبه 3، ص 10 و خطبه 229، ص 262 و خطبه 92، ص 85./ عباس محمود العقاد، عبقریة الامام علی(علیه السلام)، (بیروت: المكتبة‌العصریه، 1286 ه 1967 م) ص 86.
61. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 327.
62. همان، ص 338.

63. ابن حجرالعسقلانی، پیشین، ج 1، ص 545 و ج 2، ص 778./ عزالدین ابن الاثیر، اُسدالغایة، (بیروت: دارلفكر، 1409 ه 1989 م)، المجلدالثانی، ص 98 و 468.
64. محمدباقر المجلسی، بحارالانوار، (بیروت: مؤسسة‌الوفاء، 1403 ه 1989 م)، ج 41، ص 117 ـ 116.
65. احمدبن مقدس اردبیلی پیشین، ص 324./ ابن اثیر، پیشین، ص 196.
66. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 7، ص 9 ـ 38 و 197.
67. محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 543./ محمدبن محمدنعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 419./ ابن اثیر، پیشین، ص 55.
68. محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 56 ـ 54/ محمدبن محمدبن نعمان، الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 226.

69. ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، پیشین، ص 763 و 718./ احمدبن ابی یعقوب، تاریخ الیعقوبی، (بیروت: دارصادر) ج 2، ص 182 و 94./ نصربن مزاحم المنقری، پیكار صفین، پرویز اتابكی (تهران: انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی، 1370) ص 75 و 207 و 255 و 432 و 530./ محمدبن جریرالطبری، پیشین، ص 520 ـ 517./ محمد بن محمد بن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 339.
70. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 46، ص 320 و نامه 27، ص 289.
71. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 336.
72. عباس محمدالعقاد، پیشین، ص 18.
73. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 338.
74. محمود صلواتی، خارجیگری (تهران: نشر دانش، 1365) ص 150 ـ 114./ نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 122، ص 120.
75. سبط ابن الجوزی، تذكرة‌الخواص، (طهران: مكتبه نینوی الحدیثه)، ص 69.

76. ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، پیشین، ج 1، ص 763 و 718./ احمدبن ابی یعقوب، پیشین، ج 2، ص 182 و 94/ نصربن مزاحم المنقری، پیشین، ص 75 و 432 و 530 و 207 و 255./ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 339./ محمدبن جریر الطبری، پیشین، ص 520 ـ 517./ ابی حنیفه احمدبن داود الدینوری، الاخبار الطوال، تحقیق: عبدالمنعم عامر (قاهره: دار احیاء الكتب العربیه، 1960) ص 147.

77. نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 73، ص 55./ محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 339./ عباس محمود العقاد، پیشین، ص 200.


78. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 339.

79. احمدبن مقدس اردبیلی، پیشین، ص 324./ ابن اثیر، پیشین، ص 196./ محمدباقر المجلسی، پیشین، ج 41، ص 117 ـ 116./ محمدبن جریر الطبری، پیشین، ج 3، ص 459.
80. محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 7 ـ 166.

81. نصربن مزاحم المنقری، پیشین، ص 17 ـ 716./ محمدبن جریرالطبری، پیشین، ج 4، ص 39 و 48 ـ 45./ علی بن حسین المسعودی، پیشین، ج 2، ص 391 و 394 و 7 ـ 404./ شهاب‌الدین احمد نویری، نهایة‌الارب، محمود مهدوی دامغانی، (تهران: انتشارات امیركبیر، 1361) ص 218 ـ 209./ محمود صلواتی، پیشین، ص 150 ـ 114.
82. نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 206، ص 240.
83. ابوالحسن علی بن حسین المسعودی، پیشین، ج 2، ص 405.
84. نهج‌البلاغه، پیشین، قصار شماره 420، ص 437.
85. ابن ابی الحدید، پیشین، ج 17، ص 197.
86. نهج‌البلاغه، سید جعفر شهیدی، پیشین، نامه 53، ص 340.
87. همان، خطبه 216، ص 50 ـ 249.
88. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 59، ص 344.
89. همان، نامه 52، ص 325.
90. همان، ص 326.
91. عبدالكریم بن محمدیحیی قزوینی، پیشین، ص 76.
92. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 53، ص 330.
93. همان، ص 337.
94. در مورد تقوای سیاسی ر.ك: محمدتقی جعفری، پیشین، ص 146 ـ 133.
95. همان، ص 337.
96. همان، ص 340.
97. همان، ص 326.
98. همان، ص 326.
99. همان، ص 9 ـ 328.

100. مسئله فرستادن مراقب و جاسوس از سوی امام علی علیه‌السلام ، بحث دیگری است، و این جاسوسان عمدتا برای كسب خبر از نحوه كار و الیان و كارگزاران حكومت فرستاده می‌شدند نه برای مردم. ر.ك: علی اكبر علیخانی، پیشین، ص 41 ـ 36.
101. همان، ص 328.
102. همان، ص 326.
103. همان، ص 340.
104. همان، ص 326.
105. همان.
106. همان.
107. همان، خطبه 224، ص 259.
108. سلیمان بن ابراهیم حنفی قندوزی، پیشین، ص 336.
109. همان.
110. برای نمونه ر.ك: همان، نامه 70، ص 354.
111. همان، خطبه 208، ص 241.
112. محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 3 ـ 272 و 281./ نهج‌البلاغه، پیشین، خطبه 69، ص 53.
113. جهت اطلاعات بیشتر ر.ك: سلیمان بن ابراهیم قندوزی حنفی، پیشین، ص 358 ـ 336.
114. الشیخ محمدباقر المحمودی، پیشین، ج 2، ص 49.
115. نهج‌البلاغه، فیض‌الاسلام (تهران: مركز نشر آثار فیض‌الاسلام 1365) خطبه 200، ص 664.
116. همان، نامه 50، ص 323.


117. نهج‌البلاغه، سید جعفر شهیدی، پیشین، نامه 45، ص 318.
118. ابواسحاق محمدبن ثقفی كوفی اصفهانی، پیشین، ص 63.
119. همان.
120. همان، ص 68.
121. همان، ص 84.
122. محمدبن محمدبن نعمان الشیخ المفید، الجمل، پیشین، ص 422.
123. ابواسحاق محمدبن ثقفی كوفی اصفهانی، پیشین، ص 68.
124. نهج‌البلاغه، پیشین، نامه 45، ص 318.
125. همان، ص 320 ـ 317.