|
ابن تيميّه كه بود و چه كرد؟ (نقد و تحلیل آثار وی)
|
|
۱۴:۵۸, ۲۹/آذر/۹۱
شماره ارسال: #1
|
|||
|
|||
|
یا الله
از اسم تاپیک مشخص هست که مقصود از مطلب چه هست. منابع در پست نهایی قرار داده میشود. ابن تيميّه كه بود و چه كرد؟ دو قرائت ار ابن تيميّه! 17-1- به رغم گرايشهاي عميق واپسگرايانه، برخي ابن تيميّه را از چهرههاي كلامي و فلسفي بزرگ اسلام ميدانند. گفته شده است كه برخي از تاريخنگاران عرب و به ويژه آنان كه با مراكز وهابي در عربستان سعودي مناسباتي دارند، ميكوشند ابن تيميّه (و به طور كلي نوحنبليان و اهل ظاهر) را واجد نقشي مثبت معرفي كنند در حالي كه اكثراً به خاطر اينكه در جهت توقف انديشه و تفكر و بنيادگذاري گرايشهاي اگماتيسي در جهان اسلام (نظير وهابيت) حركت نمود، او را مخرّب و افزاينده تاريكي دوران انحطاط ميخوانند. در اينجا دو داوري دربارهي وي ميآوريم. يكي از سراج الحق (استاد دانشگاه داكا)ي پاكستان) و ديگري از استاد ابراهيمي ديناني؛ و قضاوت را به خوانندگان خود وا ميگذاريم: ابن تيميّه به روايت سراج الحق 17-2- مقارن روزگار ابن تيميّه، علم كلام و فلسفه و فقه پيشرفت شاياني كرده و موجب ظهور مذاهب مختلف فكري گشته بود. ولي، بدبختانه، اختلافات سياسي و نفاقهاي مذهبي وحدت مسلمانان مختلف فكري گشته بود. ولي، بدبختانه، اختلافات سياسي و نفاقهاي مذهبي وحدت مسلمانان را سست كرده و ممالك آنها را هدف آساني براي تهاجمات مغولان در سدهي هفتم/سيزدهم قرار داده بود. در اين گيرو دار بحراني بود كه ابن تيميّه به عنوان مجتهد پديدار گرديد و بر مردمان بانگ بر زد كه به تعاليم بنيادي اسلام - به نحوي كه در قرآن و سنّت پيامبر ديده ميشود - بازگردند. او اهميت چنداني به كلام يا فلسفه نميداد، و نميتوان او را به معناي دقيق كلمه متكلم يا فيلسوف خواند، هر چند كه خود چون متكلم يا فيلسوفي بزرگ رفتار كرد. عظمت ابن تيميّه، به عنوان متفكري اصيل و منتقد، به صورت گستردهاي پذيرفته شده است، و عموماً پيش كسوت نهضتهاي اصلاحي چون مذهب وهابي، سنوسي و مانند آنها به شمار ميرود. تقي الدّين ابوالعباس احمد بن عبدالحليم، كه به ابن تيميّه معروف است، در حران (1) ، شهري در نزديكي دمشق، در روز دوشنبه دهم ربيع الاول 661/بيست و دوم ژانويهي 1263 زاده شد. در سال 667/1269 وقتي كه ابن تيميّه به سن هفت سالگي رسيد، مغولان شهر حران را ويران كردند؛ و پدر او عبدالحليم به اتفاق همهي افراد خانوادهاش به دمشق رفت و در آنجا اقامت گزيد. در اينجا بود كه ابن تيميّه از پدر خويش، كه خود استاد بزرگي در مذهب حنبلي بود، تعليم و تربيت بسياري فرا گرفت. همين طور پيش علي بن عبدالقوي درس خواند و در زبان عربي كتاب سيبويه را ممارستِ بسرا كرد؛ و حديث را با بيش از دويست شيخ خواند. (2) اين نكته قابل ذكر است كه در ميان استاداني كه ابن تيميّه در كتاب اربعون از آنها ياد ميكند، نام چهار زن نيز ديده ميشود. (3) ادامه دارد... |
|||
|
|
| آغاز صفحه 3 (پست فوق، اولین پست این موضوع می باشد) |
|
۱۸:۲۱, ۱۷/شهریور/۹۲
(آخرین ویرایش ارسال: ۱۷/شهریور/۹۲ ۱۸:۲۵ توسط faateme-313.)
شماره ارسال: #21
|
|||
|
|||
|
(دوستان توجه کنند از این قسمت تا انتهای مبحث، نظر دکتر دینانی می باشد و بدون تلخیص همه متن آورده می شود ). ابن تيميّه به روايت دكتر ابراهيمي ديناني: كساني كه با معاني حكمي و مبادي عقلي آشنايي ندارند، احكام حكمي قرآن را درنمييابند. كسي كه تنها با ديدهي حسّي به عالم مينگرد، جز جنبههاي محسوس عالم، چيز ديگري ادراك نخواهد كرد. كتاب تدويني خداوند بر وزان كتاب تكويني است. اشخاصي كه در كتاب تكويني خداوند جز به محسوسات توجه نميكنند در كتاب تدويني او نيز جمود بر ظواهر كرده و از اين مرحله فراتر نخواهند رفت. جمود بر ظواهر در برخي اشخاص به اندازهاي است كه حتي ميتواند آنان را تا مرحلهي اعتقاد به جسمانيت حقّ تبارك و تعالي تنزل دهد. ابن تيميّه از انديشمندان عالم اسلام است كه در اثر مخالفت با فلسفه و جمود بر ظواهر به اين وادي خطرناك وارد شده و مرئي بودن خداوند را پذيرفته است. او معتقد است موجود قائم بنفس، غير قابل اشارهي حسّي و غيرقابل رؤيت وجود خارجي ندارد و بنابراين يك چنين موجودي ساخته و پرداختهي ذهن بشر است. عبارت وي در اين باب چنين است: «و امّا إثبات موجود قائم بنفسه لايشار اليه ولايكون داخل العالم و لاخارجهة. فهذا ممّا يعلم العقل استحالته...و بطلانه» (110) ادامه دارد . . . |
|||
|
|
|
|
۵:۴۶, ۲۴/تیر/۹۳
(آخرین ویرایش ارسال: ۲۴/تیر/۹۳ ۶:۰۱ توسط faateme-313.)
شماره ارسال: #22
|
|||
|
|||
|
ابن تيميّه در اين عبارت، يك موجود قائم به نفس غيرقابل اشاره را كه نه در داخل عالم و نه در خارج آن است محال و باطل دانسته و اين محال بودن را نيز متقضاي عقل به شمار آورده است. آنچه او در اينجا محال و ممتنع دانسته همان چيزي است كه حكما آن را واقعي و نفسالأمري دانسته و براي اثبات وجودش ادلّهي عقلي محكم و معتبري بيان كردهاند. ترديدي نميتوان داشت كه خداوند يك موجود قائم به ذات و غيرقابل اشاره است كه در داخل عالم واقع نشده و در خارج عالم نيز قرار نگرفته است. ابن تيميّه، چنين موجودي را ساختهي ذهن بشر دانسته و تحقّق آن را در خارج محال و ممتنع به شمار آورده است. منشأ پيدايش اين انديشه چيزي جز اين نيست كه او بر ظواهر، جمود كرده و در نتيجه نتوانسته از عالم محسوسات كه منتهاي سير فكري اشخاص ظاهريين است، فراتر رود. درست است كه ابن تيميّه با صراحت از جسماني بودن خداوند سخن نگفته، ولي آنچه در كتاب منهاج السنة النّبوية و برخي از آثار ديگر خود آورده به روشني بر جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي دلالت دارد. آنچه به عنوان نمونه از كتاب منهاج السّنة ذكر شد، به روشني دلالت دارد بر اينكه ابن تيميّه به جسماني بودن وجود خداوند و مرئي بودن ذات مقدّس او اعتقاد دارد. اين انديشمند پركار در جاي ديگر كتاب منهاج السنة به بحث و بررسي در باب مسئلهي جواز رؤيت حقّ پرداخته و پس از ذكر اقوال و عقايد مختلف در اين باب، نظريهي خود را ابراز داشته است. او ميگويد: «كساني كه جواز رؤيت حقّ را اثبات ميكنند اگر چه ممكن است در برخي از كلمات خود دچار خطا شده باشند، ولي در عين حال چه از جهت نقل و چه از جهت عقل به حقيقت نزديك ترند» او سپس به بحث تفصيلي پرداخته و ميگويد: «كليه اشياء و امور بر دو گونهاند: برخي از آنها رؤيت ميشود و برخي رؤيت نميشود. آنچه موجب تفاوت ميان مرئي و غيرمرئي ميشود، امري عدمي به شمار نميآيد، زيرا رؤيت، امري وجودي است و مرئي نيز در زمرهي موجودات خواهد بود». ابن تيميّه سپس به اين نتيجه ميرسد كه آنچه در تحقق خود به غير وجود مشروط نيست، براي كاملتر بودن در هستي شايستهتر خواهد بود و آنچه در هستي كاملتر است براي مرئي بودن شايستهتر است و به همين جهت آنچه امكان مرئي شدن در آن نيست، از حيث وجود و هستي ضعيفتر است و به همين مناسبت ميتوان گفت اجسام سخت و غليظ براي مرئي واقع شدن شايستهتر از هوا خواهد بود، چنان كه روشنايي نيز براي مرئي بودن به مراتب شايستهتر از تاريكي است. ابن تيميّه پس از ذكر اين مقدمات عقيدهي واقعي خود را ابراز داشته و ميگويد: «چون واجب الوجود از حيث وجود كاملترين موجود بوده لذا دورترين اشياء به نيستي است پس براي مرئي بودن، شايستهترين موجودات به شمار ميآيد. اگر ما او را نميبينيم به علت اين است كه چشمان ما توانايي رؤيت او را ندارد، نه اينكه رؤيت او في نفسه ممتنع به شمار ميآيد. بخشي از عبارت ابن تيميّه در اين باب چنين است: «فكل ماكان وجوده أكمل كان أحقّ بأن يُري و كل مالم يمكن أن يري' فهو اضعف وجوداً ممايمكن أن يُري' فالاجسام الغليظة احقّ بالرؤية من الهواء و الضياء احقّ بالرؤية منالظلام. لان النّور اولي بالوجود و الظلمة اولي بالعدم و الموجود الواجب، اكمل الموجودات وجوداً و ابعد الاشياء عن العدم فهو احقّ بأن يري'». (111) همانسان كه در اين عبارت مشاهده ميشود ابن تيميّه مرئي بودن را از لوازم و آثار هستي دانسته و معتقد است هر اندازه وجود، كاملتر باشد براي مرئي واقع شدن شايستهتر خواهد بود و چون خداوند كاملترين موجود است، پس براي مرئي بودن نيز از همهي موجودات شايستهتر است. اين سخن ابن تيميّه به خوبي نشان ميدهد كه جمود بر ظواهر، آن هم در مورد اصول اعتقادات تا چه اندازه ميتواند انسان را به زبونانديشي و ظاهربيني كشانده و از واقعيات دور كند. [b]ادامه دارد .. كساني كه با مباحث فلسفي آشنايي دارند به خوبي ميدانند كه رؤيت به معني ادراك حسي، مستلزم جسم بودن مرئي است و آنچه از آثار جسم محسوب ميشود در زمرهي مسائل هستيشناسي قرار نميگيرد. ابن تيميّه مرئي واقع شدن را علامت شدت هستي و كمال وجود دانسته و در اين نظريه از برخي متكلمان اهل سنّت پيروي كرده است. مسئله رؤيت بدان گونه كه ابن تيميّه آن را توجيه كرده در كتب برخي از متكلمان اهل سنّت تحت عنوان «دليل وجود» مطرح شده است. امام فخر رازي از كساني است كه دليل وجود را در باب رؤيت ردّ كرده و آن را يك انديشهي بياساس به شمار آورده است. امام فخر رازي اگر چه بر حسب مشرب كلامي، اشعري است ولي چون اهل انديشه و جدال فكري است در برخي موارد به موازين اشعريت پايبند نميماند. او در طي سفر خود به ماوراءالنهر وارد شهر بخارا شد و در آنجا با متكلمي زبونانديش و ظاهربين به نام نورصابوني در باب مسئله رؤيت و دليل وجود به گفتگو پرداخت. نورصابوني در خطابههاي خود مردم خراسان را به قلت فهم و ضعف ادراك متهم كرده بود. ادعاي او اين بوده كه بارها در باب رؤيت و دليل وجود سخن گفته و مردم خراسان معني كلام او را درك نكردهاند. امام فخر رازي وقتي ادعاي نورصابوني را در باب دليل وجود شنيد، پرسيد آيا تو از كساني هستي كه به احوال، اعتقاد داري يا آن را نفي ميكني؟ نورصابوني گفت: اعتقاد به حال چيست و اساساً اين مسئله چه ارتباطي با مسئلهي رؤيت دارد؟ امام فخر رازي گفت: وقتي ادعا ميكني كه فلان شيء سياه رنگ قابل رؤيت است، منظورت اين است كه مرئي واقع شدن شيء سياه رنگ به علت سياهي رنگ نيست بلكه تنها به علت اين است كه آن شيء موجود است. نورصابوني گفت منظورم از دليل وجود در باب رؤيت همين است كه شما ابراز ميداريد. امام فخر رازي گفت: آيا سياه بودن فلان شيء عين موجود بودن آن است يا سياه بودن آن با موجود بودن آن تفاوت دارد؟ اگر بگويي: سياه بودن فلان شيء عين موجود بودن آن است؟ ناچار شيء واحد را مورد تعلق نفي و اثبات قرار دادهاي، زيرا در عين اينكه سياه بودن و موجود بودن فلان شيء يك واقعيت است، از جهت موجود بودن، مرئي است و از جهت سياه بودن، غيرمرئي. اما اگر بگويي: سياه بودن فلان شيء با موجود بودن آن تفاوت دارد اين پرسش مطرح ميشود كه آيا اين دو متغاير وجود دارد يا اينكه هر دو معدوم شمرده ميشود؟ البته شقّ ديگري نيز متصور است كه كسي بگويد: اين دو امر متغاير نه موجودند و نه معدومند. امام فخر رازي گفت: اگر بگويي هر دو امر متغاير وجود دارد، لازمهي آن اين است كه يك عرض به عرض ديگر قائم شده باشد، زيرا رنگ سياهي عرض است، مفهوم وجود نيز عرض محسوب ميگردد. و اگر بگويي هر دو امر متغاير معدومند؟ اين نيز باطل خواهد بود، زيرا در اين صورت چيزي براي مطرح شدن وجود نخواهد داشت. اما اگر ادعا كني كه دو امر متغاير نه موجود و نه معدوم است لازمهي آن اين خواهد بود كه بين موجود و معدوم، واسطهاي تحقق پذيرد و اين همان چيزي است كه در اصطلاح آن را «حال» مينامند. استدلال امام فخررازي، نورصابوني را آگاه ساخت كه آنچه او به عنوان دليل وجود در باب رؤيت حقّ مطرح ميكرده پايه و اساسي نداشته و بر موازين عقلي منطبق نبوده است. گفتگوي امام فخر رازي با نورصابوني در شهر بخارا به صورت يك مناظرهي شيرين نقل شده كه ما خلاصهي آن را در اينجا آورديم. (113) با توجه به آنچه در اينجا ذكر شد ميتوان گفت آنچه ابن تيميّه و ديگر متكلمان زبونانديش و ظاهربين در باب مسئله رؤيت حقّ، تحت عنوان دليل وجود مطرح كردهاند اساس و پايهي عقلي نداشته و برخلاف نام و عنوان آن، هيچ گونه ارتباطي با مسائل وجود ندارد. مسائل وجود در ساحت ديگري مطرح ميشود كه با سطحينگري امثال ابن تيميّه سازگار نيست. با وجود اينكه ابن تيميّه به جسماني بودن حقّ تعالي اعتقاد دارد و براي اثبات جواز رؤيت او به دليل وجود تمسّك ميكند، از اقرار صريح به جسماني بودن خدا اجتناب مينمايد. او نه تنها خودش از اقرار صريح به جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي تحاشي دارد بلكه همواره ميكوشد حنبليها را نيز از قول به تجسيم، مبرّي' كند. كساني كه با آثار و شرح حال ابن تيميّه آشنايي دارند به خوبي ميدانند كه او در زندگي، شجاعت داشته و در بيان آراء و عقايد خود نيز بسيار گستاخ بوده است. آنچه حالت ابهام به خود ميگيرد اين است كه چرا او با اين همه صراحت و گستاخي كه در ابراز عقايد ار خود نشان ميدهد در مورد مسئلهي رؤيت حقّ با اضطراب سخن ميگويد. ابن تيميّه به خوبي ميداند كه آنچه او در مورد مسئله رؤيت بيان كرده مستلزم جسمانيت خداوند خواهد بود ولي در عين حال نخواسته به جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي به طور صريح اعتراف كند. او معتقد است كه ادلّهي نقلي و براهين عقلي به جواز رؤيت حقّ، دلالت دارد. تا جايي كه منكران رؤيت در برابر ادلهي عقلي به عجز و ناتواني خود اعتراف ميكنند. عبارت او در اين باب چنين است: «بل ذكرت أدلّة عقلية دائرة بين النّفي و الاءثبات لاحيلة لنفاة الرؤية فيها». (114) همانسان كه در اين عبارت مشاهده ميشود ابن تيميّه مخالفان قول به جواز رؤيت را ناتوان و درمانده معرفي كرده و ميگويد: در برابر ادلهي عقلي كه من براي اثبات اين مدعا اقامه كردهام مخالفان جز تسليم هيچ گونه چارهي ديگري ندارند. او به برخي ادلّهي نقلي نيز اشاره كرده كه از جملهي آنها احاديث ذيل است: «قال (ص): انكم سترون ربكم كما ترون الشمس و القمر». و «انكم ترون ربّكم عياناً» يعني شما پروردگار خودتان را خواهيد ديد، همان گونه كه خورشيد و ماه را مشاهده ميكنيد. در اينجا ابن تيميّه صريح و قاطع سخن ميگويد و مخالفان خود را نيز در برابر قدرت ادلهاي كه مدّعي آنها شده عاجز و ناتوان ميشمارد، ولي در عين حال اضطراب دروني خود را پنهان نكرده و بلافاصله در مقام توجيه ادلّه نقلي برآمده است. او ميگويد: درست است كه در حديث رؤيت خداوند مانند رؤيت خورشيد و ماه معرفي شده ولي اساس اين همانندي، تشبيه رؤيت به رؤيت است، نه مرئي به مرئي. ابن تيميّه در اينجا بين رؤيت و مرئي تفكيك قائل شده و معتقد است تشبيه و همانندي، تنها بين دو نوع رؤيت، صورت پذيرفته، و تشبيه يك رؤيت به رؤيت ديگر، مستلزم اين نيست كه مرئي نيز با مرئي ديگر همانندي داشته باشد. (115) ادامه دارد ..
در اينجا ابن تيميّه ميكوشد به گونهاي سخن بگويد كه از قول به جسمانيت حقّ تبارك و تعالي اجتناب ورزد. او در عين اينكه از جواز رؤيت حقّ عقلاً و نقلاً به شدت دفاع ميكند، همواره ميكوشد كه از قول به جسمانيت حقّ تا آنجا كه ممكن است احتراز نمايد و اين همان چيزي است كه موجب ميشود در سخن او نوعي اضطراب و ناسازگاري پديد آيد. ابن تيميّه از سويي حاضر نيست به جسماني بودن حقّ تبارك و تعالي اعتراف نمايد و از سوي ديگر ميكوشد كه در جهت بودن وجود حقّ را به عنوان يك موجود مرئي، عقلاً توجيه نمايد. او براي توجيه مدّعاي خود در آغاز به يك پاسخ نقضي متوسّل ميشود و ميگويد: ترديدي وجود ندارد كه سطح جهان مرئي است و براي اشخاص قابل رؤيت است، در عين حال نميتوان ادعا كرد كه سطح كل عالم در عالم ديگر واقع شده است. به اين ترتيب سطح جهان در عين اينكه مرئي است در جهت قرار ندارد البته اين در صورتي است كه جهت به عنوان يك امر وجودي مورد توجه واقع شود. ولي اگر جهت به عنوان يك امر عدمي تفسير شود، مسئله صورت ديگري پيدا خواهد كرد. ابن تيميّه ميگويد: وقتي جهت، به عنوان يك امر عدمي تفسير شود در جهت بودن يك موجود مرئي، به معني اين است كه آن موجود در جهت نيست. به عبارت ديگر ميتوان گفت وقتي جهت، يك امر عدمي به شمار ميآيد، تفاوتي نيست بين اينكه كسي بگويد فلان موجود مرئي در چيزي واقع نشده است يا اينكه بگويد فلان موجود مرئي در عدم قرار گرفته است. عبارت او در اين باب چنين است: «و لا فرق بين قول القائل: «هذا ليس في شيء و بين قوله هو في العدم» (116) همانسان كه در اين عبارت مشاهده ميشود، ابن تيميّه معتقد است وقتي جهت، يك امر عدمي محسوب شود، بين اينكه موجودي در جهت باشد يا اينكه اساساً در جهت نباشد تفاوتي نخواهد بود. مطالبي كه تاكنون در اينجا ذكر شد به روشني نشان ميدهد كه براي ابن تيميّه و پيروانش، مسائل وجود و هستي به درستي مطرح نشده است زيرا او وقتي از «موجود بما هو موجود» سخن ميگويد در واقع از يك جسم سخن به ميان ميآورد. چشم ظاهربين و ذهن تحصّلي او مانع ميشود از اينكه او بتواند به درك معني هستي نائل گردد. شيخ الرئيس ابوعلي سينا در آغاز نمط چهارم كتاب الاشارات و التنبيهات خود ميگويد: آنچه بر اوهام مردم غالب است اين است كه موجود را چيزي جز يك امر محسوس نميشناسند، در نظر اين اشخاص، چيزي كه در زمان و مكان و وضع معين قرار نگرفته باشد، موجود واقعي به شمار نميآيد. خواجه نصيرالدّين طوسي در شرح اشارات، اينگونه اشخاص را در زمرهي اهل تشبيه شمرده كه همواره قوهي واهمه بر آنان حاكم است و بر اثر استيلاي وَهْم، غيرمحسوس را در جاي محسوسات نشانده و در نتيجه احكام محسوسات را بر آن مترتب ميسازند. اين اشخاص به اين نكته توجه ندارند كه خود حسّ يك امر غيرمحسوس است و انسان نميتواند از طريق حسّ، حسّ خود را حس كند.به عبارت ديگر ميتوان گفت اگر همه چيز با معيار وَهْم و حس شناخته شود ناچار بايد گفت وَهْم و حس نيز محسوس و موهوم خواهد بود. بلكه اگر ملاك اصلي و اساسي شناخت را وَهْم و حس به شمار آوريم عقل را نيز بايد در زمرهي موهومات و محسوسات بدانيم! چگونه ميتوان عقل را در زمرهي موهومات و محسوسات به شمار آورد، در حالي كه عقل حاكم غير معزول بوده و همواره تشخيص و تمايز ميان وَهْم و موهوم، حسّ و محسوس و ساير امور را به عهده گرفته است؟ ابنسينااز راه اثبات كلي طبيعي نيز به اين مبحث قوّت بخشيده و بطلان تصور وَهْمآميز مردم عامي را در اين باب نشان داده است. شيخالرئيس نخستين كسي است در عالم اسلام كه از «انسان معلق» در فضا سخن گفته و با اين فرض عجيب و جالب توجه نه تنها به مسئلهي تجرّد نفس مدد رسانده، بلكه علم حضوري و آگاهي هميشگي انسان به خويشتن خويش را نيز مطرح كرده است. ما در اينجا قصد نداريم نظريات ابن سينا را در اين باب به تفصيل مورد بحث و بررسي قرار دهيم. آنچه اكنون در اينجا مطرح است، اين است كه ابن تيميّه با همهي كوشش و تيزهوشي كه در مورد مسائل كلامي از خود نشان ميدهد، به حكم اينكه با فلسفه دشمن و بيگانه است، از سخنان ناسازگار و كلمات ناهماهنگ پرهيز نكرده و در باب اصول عقايد تا سرحدّ يك عاميِ امي تنزل يافته است. آنچه موجب تأسف است، اين است كه اينگونه اشخاص را نميتوان حتي با يك عامّي و امّي برابر و همطراز دانست زيرا شخص عامي به حكم فطرت پاك و انديشهي صاف و سادهي خود، اگر مسائل را به طور عميق و برهاني نميداند، از گوش شنوا و توجه به اهل حكمت برخوردار است. ولي كساني كه فضاي فكري خود را با اغراض گوناگون آكنده كرده و جمود بر ظواهر را بر اساس مصالح موهوم، وجههي همت خويش ساختهاند، هرگز نميتوانند از اين حجابها خارج شوند. ستيز با فلسفه و مخالفت با حكمت بيشتر به علت اين است كه اشخاص انفتاح فكر و تعالي انديشه را با منافع عاجل و مصالح زودگذر خود در جريان حيات و زندگي روزمرهي ناسازگار ميبينند. اين جريان ماجرايي گسترده را شامل ميشود كه به يك زمان خاصّ و دورهي معين محدود نميشود. (117) منابع : 1- جايي كه به سبب مدرسهي حنبلي خود مشهور است. صابئه يا صابئين و فيلسوفاني كه اجرام آسماني و تماثيل آنها را ميپرستيدهاند. در اينجا ميزيستهاند. موسي (ع) به سوي اين مردم فرستاده شد تا آنها را هدايت كند. نگاه كنيد به م رك، ج1، ص 425 و بعد. 2- فوات، ج1، ص 35. 3- اربعون، ص 36-34. 4- سبكي، طبقات، ج 5، ص 240، قسمت لغتنامه، محمد عبدالرحيم بن محمد شيخ صفي الدّين هندي؛ به سال 644/1246 از مادر زاد و در دمشق به سال 715/1315درگذشت؛ و آن ده سال پس از مناظرهاي بود كه در قاهره انجام گرفت. 5- فوات، ج1، ص 141؛ رحله، ج1، ص 216؛ مجله، ج 27، جزء دوم، ص 196. 6- فوات، ج1، ص 42 و بعد. 7- رحله، ج1، ص 217. 8- مجله، ج 27، جزء دوم، ص 193؛ فوات، ج1، ص 41. 9- الكتبي، فوات، همان. 10- اين رساله به وسيلهي سراح الحق در JASP ، ج 2، 1957، تصحيح شده است. 11- م. سنه، ج 3، ص 68 و بعد. 12- امام الحرمين ابوالمعالي عبدالمالك بن يوسف (متوفي 478/1085) بزرگترين متكلم سدهي پنجم/يازدهم. 13- ابوالفتح محمد بن عبدالكريم (متوفي 469/1076). اين سال وفات كه نويسندهي مقاله آورده غلط است. وفات شهرستاني چنان كه ابنخلكان و سبكي و ديگران آورده به سال 9-548 بوده است.-م. 14- م. سنه، ج 1، ص 181. 15- م. تفسير، ص 387 و بعد. 16- همان، ص 62 و بعد. 17- اشعري، استحسان الخوض، حيدرآباد، 1323/1905. 18- رهبر اين گروه جهم بن صفوان به سال 128/745 در مرو، به سبب عقايد بدعتآميزش كشته شد. بغدادي، الفرق، ص 19؛ شهرستاني، الملل،، ج 1، ص 60؛ بخاري در كتاب آخر صحيح خود آراي جهميّه را رد ميكند. 19- ميزان، ج1، ص 185، شمارهي 1443؛ ابن حجر، لسان، ج2، ص 105، شمارهي 427. 20- خالد بن عبدالله (126-66/743-685). 21- اخلاص، ص 63؛ بعلبكيه، ص 392. 22- ورق58/ب Loth.IOL . 471. 23- م. سنّه، ج 4، ص 144 و بعد. 24- م رك، ج1، ص 425 و بعد. 25- م. سنّه، ج1، ص 172. 26- محمّد بن محمد بن النعمان مفيد (413-336/1022-947). 27- شريف الرضا الموسوي، ياقوت، ] معجم الاُدباء - م. [ ، ج5 ص 174. 28- محمد بن حسن بن علي طوسي (متوفي 460/1067). 29- م. سنّه، ج 1، ص 74-172). 30- پيروان ابوعبدالله محمد بن كرّام (متوفي 255/868). 31- م. سنّه، ج 1، ص 4-172. 32- همان. 33- همان، ص 178. 34- نگاه كنيد به م رك، ج 1. 35- Supra, p.798. 36- نگاه كنيد به مقالهي بهجةالبيطار در مجلةالمجمع العلم العربي، دمشق، ج 27، جزء سوم، ص 411. 37- نسخهي خطي برلين، شمارهي 1995، ورق 54 (ب). 38- همان، ورق 2 (الف)؛ رك، ج 1، ص 428. 39- م رك، ج 1، ص 29-428. 40- "The positive content of his theodicy" H. Laoust, Quelques opinions sur la thإodicإe d'Ibn Taimiya, Memoirespubliإs, Cairo, 1937, Vol. LXIII; pp.431-43. 41- جواب، ص 87-74. 42- قرآن، شوري، 50. 43- قرآن، مائده، 3؛ قصص، 6. 44- نگاه كنيد به سراج الحق، «نامهاي از ابن تيميّه به ابوالفدا» در: Dokumenta Islamica Inedita, Akademie Verlag, Berlin, 1952, pp. 155. et sqq. 45- احتمالاً اين كتاب با كتاب شمارهي 1 يكي است. 46- مقايسه كنيد با مقالهي سيد سليمان ندوي، «مسلمانان و مكاتب يوناني فلسفه»، فرهنگ اسلامي، حيدرآباد، دكن، ج 1، ص 87. 47- همان، ص 86. 48- همان، ص 89. 49- الرّد، ص 4. 50- همان، ص 14-7، 180. 51- همان، ص 8 و نيز رجوع كنيد به مصطفي حسيني طباطبائي، متفكرين اسلامي در برابر منطق يونان، تهران، 1358، ص 139. 52- همان، ص 87-14. 53- همان، ص 39. 54- همان، ص 39-32. 55- همان، ص 88، 240. 56- همان، ص 92، 298. 57- همان، ص 298. 58- همان، ص 168 و بعد. 59- همان، ص 200. 60- همان، ص 26-122. 61- همان، ص 126. 62- همان، ص 137 و بعد. 63- همان، ص 138،144 و بعد. 64- همان، ص 545-246. 65- همان، ص 248،321. 66- همان، ص 256 و بعد. 67- همان، ص 267 و بعد. 68- همان، ص 83-278. 69- همان، ص 316. 70- همان، ص 40-337. 71- قرآن، مؤمن، 56. 72- قرآن، مؤمن، 83. 73- الرّد، ص 324 و بعد. 74- همان، ص 344. 75- همان، ص 351 و بعد. 76- اخلاص، ص 16. 77- همان، ص 50. 78- براي دانستن همهي قصه نگاه كنيد به: قرآن، انعام، 76 و بعد. 79- همان، انعام، 79-77. 80- م. سنّه، ج1، ص 197 و بعد؛ الرّد، ص 05-304. 81- م. سنّه، ج1، ص 197. 82- مقايسه كنيد با م. سنّه «الافُولُ هُوَالامكانُ و كُلُّ ممكنٍ اَفلٌ». 83- همان، ج1، ص 183. 84- اخلاص، ص 52 و بعد. 85- همان، ص 53. 86- م. سنّه، ج1، ص 111. 87- اخلاص، ص 57. 88- همان. 89- همان، ص 65 و بعد. 90- ارسطو، ارغنون، لندن، 1877، ص 18. 91- م. سنّه، ج1، ص 250. 92- قرآن، مؤمن، 7. 93- م ر م، ج4، ص 08-106. 94- همان، ص 116. 95- به روايت ابوداود، و به نقل از جُبَيربن مطعم. در اينجا به نظر ميرسد كه ابن تيميّه حديث مشكوكي را نقل كرده است، زيرا اين حديث به وسيلهي همهي روات پذيرفته نشده است. نگاه كنيد به: حاشيهي رشيد رضا بر م ر م، ج4، ص 114 و بعد. 96- م ر م، ج4، ص 26-124. 97- همان، ج1، ص 66. 98- همان، ص 67. 99- همان. 100- همان. 101- همان، ص 102. 102- همان، ج4، ص 6. 103- معروف به ابو يعقوب شحّام، نگاه كنيد به: الفرق، ص 163. 104- م ر م، ج4، ص 6. 105- همان، ص 17. 106- همان. 107- همان، ص 58. اين بيان كاملا ناقص و نادرست است. اين مطلب را ابن عربي به نحوي بيان كرده كه با روح شريعت موافق است نه به نحوي كه ابن تيميّه از او نقل ميكند. ر ش. به: فصوص الحكم، فص 14، ص 37-135، چاپ بيروت 1946(به اهتمام ابوالعلاء عفيفي). - م. 108- قرآن، بقره، 18. 109- سراج الحق، ابن تيميّه، در كتاب تاريخ فلسفه در اسلام ، جلد دوم، تهران، مركز نشر دانشگاهي، 1367، صص 317-289. 110- منهاج السنة النبويه، ج 2، ص 257. 111- منهاج السنة النبويه، ص 255. 112- مناظرات، ص 14-16. 113- درء تعارض العقل و النقل، ص 252. 114- درء تعارض العقل و النقل، ص 252. 115- درء تعارض العقل و النقل، ص 253. 116- غلامحسين ابراهيمي ديناني، تهران، ماجراي فكر فلسفي در اسلام ، تهران، طرح نو، 1379، صص 62-55. منبع:كانون ايراني پژوهشگران فلسفه و حكمت
|
|||
|
|
|
|
|
![[-]](images/new.bidari/collapse.gif "[-]"){kind=small} |
| 1 میهمان |
|
|
|||||
| موضوع: | نویسنده | پاسخ: | مشاهده: | آخرین ارسال | |
| بررسی برخی از فتاوای ابن تيميّه در مقابل فتاوای شیعه | sarallah | 7 | 6,395 |
۲۷/خرداد/۹۱ ۱۸:۵۱ آخرین ارسال: دل خسته |
|
