جادو در فرهنگ عربی و اسلامی

[vahrakan]

نویسنده: دی. اس. مارگولیوث (1)
گردآوری و ترجمه‌ی: ابراهیم موسی پور









جادو (2)
واژه‌ای که در زبان عربی برای این مفهوم به کار می‌رود، «سحر» است که با فعلِ «به توهم افکندن چشم» پیوند دارد (اعراف: 113 [صح 116]) و بنابراین ظاهراً در اصل، سببیِ فعلِ «حارَ» (به حیرت افتاد) است که با فعل «استرهَبَ» (ترساند) توضیح داده می‌شود. محتمل است که واژه‌ی عبری شِحِر (3) که اشعیا (4) دو بار آن را به معنی دور کردن ارواح به کار برده است با این کلمه یکی باشد. همچنین واژه‌ی ارمنی سخرومن (5) به معنی شگفت افکندن نیز احتمالاً از این واژه‌ی عربی وام گرفته شده است. عبارتی که در قرآن بیشترین اطلاعات را درباره این موضوع به دست می‌دهد آیه‌ی 96 [102] سوره‌ی بقره است که در آن آمده است: «سحر به دو فرشته - هاروت و ماروت - در بابل وحی گردید و انان این فن را به آدمی زادگان آموختند بی آنکه این حقیقت را پنهان کنند که دارند آنان را می‌آزمایند». در این جا سحر، یاد می‌داد که چگونه می‌توان میان زن و شوهر جدایی انداخت (یعنی چیزی بر خلاف مهر دارو و طلسم محبت). اشعیا (6) سحر را به بابل منتسب می‌دارد که بر اساس اقوال نویسندگان باستانی نیز مرکز جادوگری بوده است. (7)
آن چنان که از نام هاروت و ماروت بر می‌آید این دو، صورت تشخص یافته‌ی تبه کاری و شورش اند که این نکته (8) با آنچه درباره‌ی اعمال شان گزارش شده است مطابقت دارد.
در قرآن چنان که مورد انتظار نیز هست روشن نیست که آیا نتیجه‌ی سحر، همواره امری صرفاً ذهنی است یا عینی؛ و بنا به عقیده‌ی برخی مفسران هر دو صورت امکان پذیر است. از این رو زمانی که به یک پدیده‌ی شگفت بر چسب سحر زده می‌شود ممکن است هم به عنوان نوعی خطای باصره انگاشته شود و هم به سبب استخدام دیوان، عملی نامشروع محسوب گردد. درست است که (بنا بر قرآن) سلیمان نیز دیوان را به خدمت گرفت، لیکن شاید این امر فقط به عنوان یک امتیاز پیامبرانه برای او مجاز بوده باشد. اما این نکته که سحر به دو فرشته «وحی» شده است موجب بروز مشکلی کلامی می‌گردد؛ چرا که آنچه از جانب خداوند وحی می‌شود نباید امری شرّ به شمار آید. مسلمانان راست کیش بر این اعتقادند که جادو می‌تواند عینیت داشته باشد؛ در حالی که برخی علمای معتزله و بعضی از اعضای مکاتب شافعی و حنفی دیدگاه دیگری دارند و حتی آن دسته‌ای که جادو را دارای جنبه‌ی عینی می‌دانند، می‌پندارند که جادو تنها در عوارض، مؤثر واقع می‌شود و نمی‌تواند جواهر را مُتبدّل سازد.
جادوگری عملی حرام بود و در واقع مجازات مرگ در پی داشت. به عقیده‌ی مالک، کسی که اتهام جادوگری اش ثابت می‌شد حتی نمی‌توانست توبه کند در حالی که شافعی، حکم اعدام را محدود به مواردی ساخت که طی آنها امتحان و تفتیش از متهم ثابت کند که او کفر ورزیده است. (9) با این حال، آموختن مباحث نظریِ جادوگری قابل اغماض بود و بنا به اعتقاد برخی، لازم بود که تعدادی از اعضای جامعه این فن را جهت مقابله با کسانی که مرتکب این عمل می‌گردند فرا بگیرند.
این که اسلام وجود جن را مورد تصدیق قرار داد، خود مبنایی برای اعتقاد به جادو فراهم ساخت. گو این که، رویکرد نویسندگان پرهیخته و برجسته به این موضوع در بیشتر کشورها تقریباً یکسان است. یعنی اگرچه به طور معمول سحر به عنوان یک عامل در چرخه‌ی حوادث و رویدادها به رسمیت شناخته نمی‌شود، به راحتی و بی هیچ اشکالی در حکایات عجائب و قصصِ سرگرم کننده راه یافته است. در حالی که خرافات نیز بر حسب انواع ضرورت ها می‌تواند وارد آن شده باشد.
جادو، یک بار نیز در زندگی پیامبر [ص] جلوه گیر می‌شود: زمانی که پیامبر به واسطه‌ی (جادوی) لَبیدبن اعصم به بیماری‌ای دچار می‌گردد. بنا به یک روایت، این یهودی به تار مویی که از شانه کردن موی سر پیامبر به جا مانده بود دست یافت و آن را با برخی اشیای دیگر در چاهی پنهان ساخت؛ بنا بر روایات دیگر، او ریسمانی را که تعدادی گره بر آن زده بود در چاه پنهان کرد. این روایت دوم بی تردید به سوره‌ی ما قبل آخر قرآن اشاره دارد که [در واقع] وردی علیه تاریکیِ شب و زنانی است که در گره ها می‌دمند و بر آن تف می‌کنند. آنچه که این اوارد برای حصول آنها تنظیم شده اند اگر نگوییم عیناً همانهایی هستند که در آثار نویسندگان کلاسیک برشمرده شده اند [دستِ کم] بدانها شباهت دارند. (10) برخی دیگر که شب های عربی [هزار و یک شب] از آنها شرح مفصلی به دست می‌دهد، در ادبیات عصر باستان کلاسیک نیز نمونه های مشابهی دارند. تبدیل شدن انسان ها به جانوران با داروهای جادویی، در اودیسه نیز سابقه دارد. در زبان عربی «مَسخ» واژه‌ی ویژه‌ای است که برای این فرآیند به کار می‌رود.
حاجی خلیفه (11) روش های متنوع جادویی را به این ترتیب طبقه بندی می‌کند: گونه‌ی هندی آن مبتنی بر تصفیه‌ی روح است؛ گونه‌ی نبطی بر استخدام اوراد در مواقع مناسب، و گونه‌ی یونانی عبارت از به خدمت درآوردن ارواح آسمان ها و ستارگان است؛ جادوی عبریان، قبطیان و اعراب ذکر اسامی با معانی ناشناخته است. این روش شامل انواعی از جادوگری است که طی آن افراد از طریق افسون خوانی، فرشتگانی مرا که بر جنیان تسلط دارند به خدمت خود در می‌آورند. این توضیح اخیر در اثر لوکان (12) نیز آمده است.
این طبقه بندی را نمی‌توان پذیرفت؛ گو این که ممکن است علائقِ برخی اقوام در این زمینه تقریباً با آن شیوه هایی که در این طبقه بندی معین شده است هماهنگ و مطابق باشد. بدون شک این عقیده که با ریاضت کشی می‌توان در فرمان های خدایان دخل و تصرف کرد بیش از هر جای دیگر در هند رواج داشته است، در حالی که اعتقاد به کلماتِ رازآمیز ممکن است مشخصاً جنبه‌ی یهودی، و جادوی هرمسی به ویژه ابعاد ستاره شناختی داشته باشد، هر چند که به طور معمول همه‌ی این عقاید و روش ها با هم تداخل حاصل کرده و ترکیب گردیده اند.
تفاوت میان علوم خَفیه‌ی مجاز (13) و گونه‌ی غیر مجاز آن (14) - که لوکان بر این تفاوت تأکید ورزیده - به طور کامل در نظر اسلام مورد تصدیق است. در حالی که اسلام خود اختربینان رسمی دارد (15)، جادوی سیاه را محکوم می‌کند. هر چند از آن جا که مقصود از اختربینی رسمی پیش گویی است نمی‌توان میان آن با جادوگری قایل به تمایزی شد که به اندازه‌ی دلخواه روشن و شفاف کننده باشد.
طبری (16) گزارش کرده است که چگونه علی بن یحیی، منجم بزرگ، در سال 274 هـ که برای خلیفه [متوکل عباسی] کتابی در پیش گویی (ملاحم) قرائت می‌کرد وقتی به این مطلب رسید که خلیفه‌ی دهم در سرسرای قصر خود به قتل می‌رسد جمله‌ی متن را تغییر داد. نظیر همین امر در گزارش طبری درباره‌ی فردی که کتاب الدولة را در اختیار داشت آمده است. در این کتاب پیش گویی شده بود که خلیفه مهدی پس از ده سال در خواهد گذشت. از آنجا که این پیش گویی موجب فرمان مرگ برای کسی می‌شد که می‌فهمیدند چنان کتابی را در اختیار دارد، عدد چهل را در این پیش گویی به جای عدد ده نهادنهد و با چنین ترفندی کسی نمی‌توانست تحریف و دستکاری در متن را دریابد. (17) در سال 284 هـ (18) شخص ناشناسی که به قصر خلیفه معتضد تردد می‌کرد مجانین و معُزّمان را فرا خواند تا او را شناسایی کنند. مُعزّمان بایستی جنّی را تحت کنترل در می‌آوردند و از طریق یکی از مجانین اطلاعات لازم را کسب می‌کردند. رفتار مجانین به قدری که موجب وحشت خلیفه شد که قبل از آن که کاری صورت بگیرد آنها را با پاداش و انعامی که بدیشان بخشید مرخص کرد. میان اوراد بهنجار و متعارف و مشروع و آن دسته از اوراد که از جانب راست کیشان محکوم گردید تمایزی وجود دارد؛ هر چند که در اینجا شفافیت و وجه تمایز آشکارتری مورد نیاز است. تعاویذ ویژه‌ی کودکان که تمیمه نامیده می‌شوند جزء اوراد متعارف به شمار می‌روند. سَخاوِی مورخ، مباحثه‌ای را درباره‌ی خفیظاتِ رمضان ثبت کرده است. (19) این اوراد، آیات معینی بودند که اگر آنها را در آخرین جمعه‌ی ماه رمضان نوشته و در خانه‌ای می‌نهادند، آن خانه از خطر آتش سوزی مصون می‌شد و اگر آنها را بر بدنه‌ی کشتی می‌نوشتند آن را از آسیب طوفان و غرق نگاه می‌داشت. استادِ این مورخ، خواستار مداخله‌ی حکومت در منع این قبیل نوشته ها شد؛ لیکن این عمل چنان به طور گسترده شایع شده بود که حکومت نمی‌توانست این تقاضای وی را بپذیرد. در مقامات حریری شیادی با وردهایی که خودش سرهم کرده توفیق حاصل می‌کند. در یک مورد جادو به فصاحت و بلاغت ادبی مربوط می‌شود در حالی که در مواردی هم (مثلاً برای تسهیل زایمان) در حقیقت عمل، از طریق دارویی که جادوگر اتفاقاً با آن آشناست انجام می‌گیرد.
در هزار و یک شب، جادوگر غالباً یک مغربی (مراکشی) است و وابستگی جادو به این نواحی هنوز برقرار است. کامل ترین رساله‌ای که درباره‌ی جادوی اسلامی در اختیار داریم (کتاب جادو و دین در شمال افریقا) (20) به همین نواحی مربوط می‌شود. زنان و بردگان نیز در این زمینه نقش قابل ملاحظه‌ای ایفا می‌کنند. در سنت اسلامی تمایل بر آن است که جادوگری را مربوط به بنی اسرائیل تلقی کنند چنان که در مورد بیماری پیامبر نیز وضع به همین قرار بوده است.
بنا به نقل مسعودی در مروج الذهب (21) یکی از شکایت هایی که علیه عثمان خلیفه‌ی سوم شده بود این بود که وی در رابطه با یهودی‌ای که در مسجد کوفه دست به نمایش اعمال خارق العاده‌ای زد اقدام قاطعی معمول نداشت؛ یهودی که بطرونی نام داشت «پادشاه بزرگی را پدید آورد که بر اسبی سوار بود و اسب در صحن مسجد می‌دوید، سپس بطرونی خود را به صورت شتری درآورد، بعد الاغی مثالی پدید آورد که وارد بدن او شد، آن گاه سر مردی را قطع کرد و با ضربه‌ی دیگری سرش را به جای اولش نهاد و مرد برخاست. یکی از تماشاچیان پرهیزکار نیز سر یهودی را از تن جدا کرد.» ممکن است این یهودی یکی از شعبده بازان بوده باشد که کارهایی خارق العاده انجام داد و راویان مبالغه و اغراق کرده باشند.
اوراد مکتوبی که از کشورهای اسلامی به اروپا راه یافته غالباً یا به زبان عبری است یا آن که مشتمل بر واژگان عبری هم هست.
در این زمینه مرزها و حدودی که اعمال نکوهیده توسط پیامبر را از آن دسته اعمالی که مورد موافقت او قرار گرفته اند تفکیک می‌کند بسیار ظریف اند. از این رو در مجموعه‌ی حدیثیِ معتبری چون صحیحِ مسلم (22)، شاهدی ارائه شده است تا نشان دهد که پیامبر به کار بردن اوراد یا ادعیه‌ی جادویی را به منظور مقابله با چشم زخم، نیش مار، و به طور کلی اقسام بیماری ها مجاز شمرده است. حتی فرد خبره‌ای که متون قرآنی را بدین منظور به کار می‌برد ممکن است مبلغی حق الزحمه مطالبه کند؛ بدون آن که پیامبر چنین امری را مورد تصویب قرار داده باشد. برای نامیدن این دسته از افسون ها، واژه‌ی «رُقیه» به کار می‌رود. از یکی از حکایات جاحظ (23) چنین بر می‌آید که تأثیرگذاری افسون های مربوط به مارها به شدت و رسایی صدای افسونگر بستگی داشت.
«مَلاحِم» عنوان دیگری است که بر مجموعه های مکاشفه‌ای و پیش گویانه اطلاق می‌شود. این عنوان در واقع برای آن دسته از نوشته ها که از روی آنها آینده به صورت منظم پیش گویی می‌شود (مثل کتاب دانیال) و نیز کتاب هایی از این دست که اعتبار کمتری دارند به کار می‌رود. دسته‌ی دیگری از این آثار هم هستند که برای پیش بینی آینده به آنها مراجعه می‌شود و در واقع عبارتند از جداولی که می‌توان آینده را از طریق روش های معینی از ترکیب کلمات، حروف یا تصاویر مندرجِ در آنها پیش گویی کرد. احتمالاً روش های اولیه‌ای که سرمایه‌ی اصلی جادوگران را تشکیل می‌داده، و در سرزمین های مختلف کما بیش یکسان بوده است، از طریق سنت شفاهی نقل و انتقال حاصل کرده و تنها از طریق کسانی که دست به این اعمال می‌زدند یا مسافران و سیاحانی که به دقت به مشاهده‌ی این اعمال می‌پرداختند آموخته شده باشد. (24)

پی‌نوشت‌ها:

1. دیوید ساموئل مارگولیوث (1858-1940 م) خاورشناس انگلیسی و مؤلف دو کتاب «اسلام» و «محمد و ظهور اسلام».
2. Magic (Arabian and Muslim), Encyclopedia of Religion and Ethics, Vol.8, PP252-253, by: D.S Morgoliouth.
3. Shahar.
4. Isaiah.
5. Skhroumn.
6. 47:11
7. Tunc Babylon Persca licet, Secretaque Memphis Omne Vetustorum Solvat Penetrale Magorum (Lucan, Pharsalia, Vi. 449f).
8. Lucan, Pharsalia, Vi. 449f.
9. قسطلانی، شرح مواهب لدنیّه، قاهره، 1278ق، 116/7.
10. e.g. . Lucan, Vi. 460ff.
11. Lexicon bibliogrphie et encyclopaedie ed, G. Flugel, London, 1835- iii, 584.
12. Vi, 497 ff.
13. Si quid tacitum, Sed fas erat.
14. Detestanda deis Saevorum arcana Magorum.
15. منظور نویسنده این است که در دربارهای خلفا و سلاطین مسلمان، کسانی به عنوان منجم فعالیت می‌کردند؛ مترجم.
16. History, ed. M.J. De Goeje, Leiden, 1879-1901, iii, 1463.
17. ibid, iii, 497.
18. ibid, iii, 2179.
19. تبر مسبوک، قاهره، 1896 م؛ 218.
20. E.Doutte, Magie et religion dans L'Afrique du Nord. (Algiers, 1909).
21. ed. and tr. B.de meynard and P.de Courteille, Paris, 1861-77, iv, 266.
22. قاهره، 1290 ق، 2/180-183.
23. الحیوان، قاهره، 1906 م، 134/4.
24. e.g. E.W. Lane, Manners and Customs of Modern Egyptians, London, 1895.

منبع مقاله :

گرد آوری و ترجمه: ابراهیم موسی پور، (1387)، دوازده + یک (سیزده پژوهش درباره‌ی تعویذ، طلسم جادو)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

---

افسون در فرهنگ ایرانی و اسلامی

نویسنده: محمود امید سالار (1)

افسون (2)
واژه‌ی فارسی افسون (دَمَدم، مأخوذ از عربی دَمدمه به معنی اضطراب، همچنین در فارسی و عربی: دعا، تعویذ، حِرز؛ به معنی حفظ و وِرد - قطعه‌ای از قرآن یا افسون‌های مکتوب دیگر - و طلسم از تِلِسمای یونانی)، اصولاً عبارت است از اذکار شفاهی که برای حفاظت از اشخاص یا اشیاء و یا دفع خطرات و آسیب‌های بالقوه‌ای که از ناحیه‌ی نیرویی جادویی محتمل است قرائت می‌شوند، لیکن اکنون این اصطلاح بر تعاویذ مکتوب و حتی جادوی طلسماتی نیز دلالت می‌کند. افرادی که از چگونگی نگاشتن این افسون‌ها آگاهی دارند دعانویس نامیده می‌شوند. در مطالعات فولکلوریک، افسون به عنوان یک «ایمان سرود» (3) تعریف می‌شود که آن را برخوردار از نیرویی جادویی می‌انگارند (4) یا نهایتاً این که در کلمات ملفوظ آن نیرویی جادویی وجود دارد. (5) گاهی اوقات تصور بر این است که کلمات ملفوظ، نیروی مُنطوی در یک شیء یا تعویذ را که به گونه‌ای جادوانه تقویت شده اند فعّال می‌کنند (6) با این حال برای آن که افسون‌ها مؤثر واقع شوند باید آنها را افرادی ماهر به طریقه‌ای صحیح و شایسته ادا کنند یا بر اشیای مناسب بنویسند. (7) هم کلمات معنی دار و هم کلمات بی معنی به علاوه‌ی اعداد، اصوات و نیز عبارات معینی که آنها را به صورت برعکس قرائت می‌کنند، برخوردار از نیرویی جادویی تلقی می‌شوند. (8)
هر چند به بیانی دقیق، هدف از افسون خوانی، حفاظت از اشخاص و اشیاء و یا دفع خطر و آسیب ناشی از تأثیرات شرّ است، ممکن است آنها را برای درمان بیماری‌ها از طریق دور ساختن ارواح خبیثی که موجب بیماری شده اند و نیز جهت حصول التفاتِ نیروهای برتر؛ مثلاً در قطع باران یا پایان بخشیدن به خشکسالی یا تسریعِ بازگشت فرد محبوبی که غایب است، نیز به کار ببرند. (9) افسون‌های پیش گیری کننده و درمان گر از طریق انتقالِ آسیب یا بیماری به یک شیء یا شخص دیگر عمل می‌کنند (10): به عنوان مثال، تب مالاریا (تبِ نوبه یا تب متناوب) را بدین نحو درمان می‌کنند که: «فنجانی چای را در برابر خورشید قرار داده، میخی آهنی را جلوی بیمار می‌گذارند، و بیمار می‌گوید: «من تَبَم را به این میخ می‌دهم.» سپس میخ را در زمین فرو می‌کنند و مقداری از چای را بر روی آن می‌ریزند، و باقی چای را به بیمار می‌خورانند.» این گونه دور کردن ارواح خبیث، با جادوی سیاه (سحرِ حرام) که منظور از آن وارد آوردن خسارت و آسیب بر دشمن یا دشمنان مشخص است کاملاً تفاوت دارد.

ایران پیش از اسلام:
حجم زیادی از افسون‌ها، اوراد و اذکار جادویی در ایران باستان مورد استفاده بوده است. قدیم ترین نمونه‌ای که می‌شناسیم در بهرام یشت (11) یافت می‌شود که در آنجا اهورامزدا قدرتِ جادویی پر مرغ وارِن غنَه را به زرد شت توضیح می‌دهد: او می‌تواند با مالیدن آن پر به بدن خود، با اثر سوء اورادی که علیه وی خوانده می‌شود مقابله کند. هر کسی که چنین پری را به همراه داشته باشد نمی توان آن را کشت یا بازداشت؛ همه کس او را گرامی خواهند شمرد؛ و دشمنانش در برابر او خواهند لرزید. (12) دارمستتر (13) در این تصور به خطا رفته است که در عبارتی از شاهنامه - که در آن سیمرغ یکی از پرهایش را به زال می‌دهد تا او را در موقع خطر فرا بخواند - نیز عقاید مشابهی مورد اشاره قرار گرفته است. با این حال پر (در شاهنامه) به عنوان افسونی درمان گر برای رودابه پس از به دنیا آوردن رستم از طریق عمل سزارین (پهلوشکافی) نیز به کار رفته است. (14) همچنین بعداً این پر در معالجه‌ی زخم‌های کشنده‌ی رستم و اسبش رخش، در نبرد با اسفندیار (15) مورد استفاده قرار گرفت.
متن‌های متأخّر اوستایی در بردارنده‌ی اشارات بسیاری به قدرت جادویی نام‌های اهورامزدا (16) و دعاهای مقدس (17) است. واژه‌ی «یاتوختی» که یک بار در اوستا آمده؛ به معنی «وردِ جادوگر»، در فرهنگ اوستایی فارسی میانه (فرهنگ ائیم) نیز مضبوط است و در آنجاه در پهلوی به «جادوگ گویشنیه» (اذکار جادوگر) بر گردانده شده است. (18) این قبیل اوراد جادوگران در ادبیات پهلوی نیز مورد اشاره قرار گرفته و برای نمونه در خلاصه‌ی اوستا که در دینکرد (19) مضبوط است نیز آمده است. در ارداویرافنامه هم گفته شده زنی که مهرداروی جادویی تهیه کرده در دوزخ به عذاب دردناک مبتلا خواهد گردید. (20) بر اساس سد در نثر (21) باید دعایی را بر ناخن‌های چیده شده قرائت کرد و آن گاه آن‌ها را مدفون ساخت. این کار به جهت جلوگیری از به کار بردن آنها در جادوی سیاه انجام می‌شود. این عملیات کهن هنوز هم در جادوگری محلّی ایرانیان به کار می‌رود. (22) اوراد و افسون‌های دیگری نیز در ادبیات زردشتی یاد شده اند که در دفع آسیبی که از ناحیه‌ی دیوان و آفریده‌های زیانکار و انسان‌های شریر، آدمیان و حیوانات و محصولات را تهدید می‌کند به کار می‌روند. (23) اشاراتی به این گونه اوراد و افسون‌ها در برخی نسخه‌های شاهنامه نیز یافت می‌شود. افسون علیه دیوان و اهریمن مورد استفاده قرار می‌گیرد. (24) سروش، فنّ استفاده از آنها را به فریدون می‌آموزد. (25) فریدون با به کار بردن افسون از فرو افتادن یک سنگ در حال سقوط جلوگیری می‌کند. (26) جواهر و افسون لفظی، با هم، در درمان جراحات به کار می‌روند. (27)

در ایران قرون وسطی:
پس از فتح ایران به دست مسلمانان، که در سال 31 هجری / 651 میلادی کامل تر گردید، قرآن به عنوان منبع اصلی اوراد و افسون‌ها جایگزین متون زردشتی شد. در قرآن در چندین مورد به جادو و افسون گری اشاره شده است: یکی اینکه جادو می‌تواند موجب دشمنی میان زن و شوهر شود (28)؛ و دیگر آن که جنّیان به سلیمان خدمت می‌کردند (29). بر اساس روایتی بسیار مشهور، یکی از دشمنان پیامبر (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم)، او را افسون کرد. روش درمان شدن ایشان نیز نقل شده است (30). همچنین گزارش شده است که پیامبر افسون‌هایی نامعین، شاید از نوعِ شفاهی آن را، پیش از نزول سوره‌های سیصد و سیزده و سیصد و چهاردهم - المعوذتان: چون هر یک از این سوره‌ها با عبارت «قُل اعوذ بربّ...» شروع می‌شود بدین نام خوانده شده اند. - برای محافظت از خانواده‌ی خود در برابر آسیب‌ها و بلایا به کار می‌برده است (31). پیامبر بعداً اعلام داشته است که قرآن بهترین شفاست. (32) در روایات آمده است که پیامبر بیماری شخصی را با قرائت آیاتی از قرآن درمان کرده (33) و استفاده از افسون‌ها را در جهت دفع چشم زخم، نیش جانوران‌هامّه و دُمل‌های پوستی جایز دانسته است. (34) اعتقاد به این که آیات قرآن را می‌توان به عنوان افسونی علیه اعمال جادویی و بیماری‌ها به کار برد، به واسطه‌ی چنین احادیثی تأیید و تقویت گردیده و غالباً عبارات خاصی نیز مورد سفارش قرار گرفته است. (35) سوره‌های فلق و ناس و آیاتی از سوره‌های بقره و آل عمران که الزهراوان (دو درخشنده) نامیده شده اند به ویژه در کار افسون و تعویذ مناسب انگاشته می‌شوند. (36) از همان اوایل دوره‌ی اسلامی کتاب‌هایی از نوع خواص الآیات تألیف گردیده است. (37) علما، متکلمان و پزشکان، وجود جادوی سیاه و تأثیر افسون‌ها را در دفع آن تصدیق کرده اند. عقاید فقهای مسلمان قرون وسطی را درباره‌ی افسون‌ها می‌توان در سه طبقه‌ی عمده جای داد: (1) از افسون‌های مستعمل در عهد پیش از اسلام یا افسون‌هایی که در آنها کلمات نامفهوم به کار رفته باید اجتناب کرد؛ (2) افسون‌هایی که در آنها نام خداوند آورده یا نوشته شده یا آیاتی از قرآن در تهیه‌ی آن به کار رفته مستحب اند؛ (3) افسون‌هایی که در آنها نام فرشتگان یا اولیاء آمده حرام نیستند اما ترک آنها بهتر است. (38) از سوی دیگر ابوالفتوح رازی (د. 538 هـ / 1144 م) عالم شیعی، در تفسیر خود بر قرآن - که به سبب تمایلات معتزلی (که ریشه در فلسفه‌ی یونان داشت) مشهور است - در مؤثر انگاشتن کلمات و اذکاری که در افسون‌ها به کار می‌روند تردید روا داشته است. (39) افسون‌های مکتوب برای تحریک مهر و محبت با سقط جنینِ ناخواسته در مآخذ کلاسیک عربی تصدیق گردیده است. (40) شیر سنگی باستانی در نزدیکی همدان را افسونی [طلسمی؟] علیه سردی هوا انگاشته اند. (41) این عقیده قرن‌ها تداوم داشته است. (42) در دستنوشته‌ی قدیم فارسی که تاریخ آن معلوم نیست و به غلط به ابن سینا نسبت داده شده، واژه‌ی عزیمه (ج عزائم) به افسون‌های شفاهی اشاره دارد. انجام دهنده‌ی عزیمه، مُعزِم، عَزیمه / عزائم خوان، افسون گر، افسون دَم، افسون خوان، پری خوان، ماراَفسای و کژدم افسای نامیده می‌شود. (43) کلماتی که در این گونه از افسون‌ها به کار می‌روند لحنی تضرع آمیز دارند و مقصود از آنها به جنبش در آوردن اشیای بی جان، احضار ارواح و تحت کنترل در آوردن جنیان و پریان، عناصر، اجرام سماوی یا جانوران‌هامّه است. در فارسیِ میانه، واژه‌ی کُماهه (تعویذی که بر بازو بسته می‌شود) و واژه‌های عربی و فارسی عُوذَه، حِرز و تعویذ (که در لغت به معنای اشیایی هستند که اشخاص به جهت دفع شر و بلا آنها را با خود حمل می‌کنند) به جای افسون‌های شفاهی یا افسون‌های طلسماتی به کار می‌رفته‌اند (44). در هند عصر مغولان، جهت حصول اطمینان از بازگشت یا دستیگری برده‌ی فراری، گونه‌ای افسون مکتوب به نامِ گِردنامه (نوشته‌ی حلقه ای) دور لبه‌های یک قطعه کاغذ نوشته می‌شد. سپس نام برده را در وسط صفحه می‌نوشتند و آن را یا زیر سنگی قرار می‌دادند یا دفن می‌کردند یا بر ستونی در خانه می‌آویختند و یا آن که کاغذ را در لای صفحات سوره‌ی یوسف قرآن (45) می‌نهادند.

فولکلور جدید ایرانی:
در ایران امروز انبوهی از اوراد و افسون‌ها مورد استفاده است. ممکن است افسون‌ها به بیماری‌های معینی اختصاص یابند: مثلاً در خراسان سیاه سرفه را بدین نحو درمان می‌کنند که‌هاون برنجی را بر سقف خانه‌ای قرار می‌دهند و در همان حال که آن را می‌کوبند شعر زیر را می‌خوانند: جینگ و جینگ و ستاره / سرفه کبود مِخابِرَه / خرجی را هم ندارَه / خرجیشَه بِدِن تا زود بِرَه. (46) افسون‌های شفاهی برای در امان ماندن از نیش عقرب در خراسان و بسیاری بخش‌های دیگر ایران مورد استفاده قرار می‌گیرد. (47) یک ورد مشهور جهت تسریع در بازگشت فرد غایب عبارت است از: اَلِسون و بَلِسون / (نام مورد نظر) را برسون / اگر نِشسّه پاشونش / اگه پا شده بدوونش / فلفل و فلفل دونه (یا در فارس قندش کن و راجُونه)/ زود برسونش خونه. (48) افسون‌های دیگری از جمله بدین مقاصد به کار می روند: آوردن باد و باران یا متوقف ساختن آنها (49)، یافتن اشیای گمشده (50)، یا القای مهر و محبت در کسی. (51) در اوایل قرن حاضر اعتقاد بر آن بود که اسم اعظم خداوند، افسون بالقوه‌ای در دفع شر و حصول هر خواسته‌ای است و از میان چهل هزار اسم که تصور می‌شد برای خداوند وجود دارد، تنها یک نام - اسم اعظم - را ناشناخته و مجهول می‌انگاشتند ... گاهی اوقات آیات قرآنی را بر کاغذی می‌نوشتند و در کاسه می‌نهادند و بر آن آب می‌ریختند تا آن که نوشته‌ها محو شود آن گاهه این محلول را به عنوان دارو می‌نوشیدند. این عمل، خوردنِ آب دعا نامیده می‌شد. (52)
برخی افسون‌ها تنها در مواقع معینی مؤثر می‌شوند و ممکن است حاوی برخی عناصر جادوی انطباقی باشند. در خراسان دخترانی که می‌خواستند موهای سرشان بلند شود به هنگامی که رنگین کمانی در آسمان پدیدار می‌شد به درون مزرعه‌ها می‌رفتند و سه بار افسون زیر را در حالی که با دستانشان، موهای سرشان را ژولیده می‌کردند می‌خواندند: «ای تیرکمون،‌ ای تیرکمون / گیسم بشه قدّ کمون» (53)». با این حال همه‌ی افسون‌های شفاهی در ایران منظوم نیستند. در همان استان، اگر کسی از درد گوش رنج می‌بُرد در هنگام غروب به مزرعه‌ای می‌رفت، رو به مکه می‌کرد، به خورشید خیره می‌شد و در حالی که هفت سنگ ریزه را به پشت سرش پرت می‌کرد می‌گفت: «ای آفتاب ! درد منو با خودت به کوه ببر» (54). یک قول غیر منظوم دیگر: «پایم به ... مرد دو زنه» نیز گزارش شده است که برای درمان پای کرخت شده به کار می‌رفت. (55) برخی افسون‌ها تنها در صورتی عمل می‌کردند که همراه با اعمال ویژه‌ای قرائت می‌شدند. مثلاً برای یافتند یک شیء گم شده، کسی باید در حالی که (الحمدالله ...) قرائت می‌کرد بر چادر یک زن گرهی می‌زد. وقتی شیء گم شده پیدا می‌شد با خواندن (قل هو الله...) گره را از چادر باز می‌کردند. (56) اشیایی که تعویذ یا حرز نامیده می‌شوند اکنون نیز برای حفاظت در برابر شرور و بلایا مورد استفاده‌ی اشخاص قرار می‌گیرند (57)؛ به ویژه اگر این اشیا را علما تهیه کرده باشند. این تعاویذ می‌توانند علیه هوای بد، خسارت به محصولات و نیز علیه موجودات زیانکار مؤثر واقع شوند.

پی‌نوشت‌ها:

1. استاد دانشگاه کالیفرنیا - لس آنجلس، ویراستار بخش فولکور دانشنامه ایرانیکا.
2. "Charms" in Encyclopaedia Iranica. ed Ehsan Yarshater, London, 1985, (EIR) Vol. VI, pp. 385-88, by: Mahmoud Omidsalar.
3. Belief rhyme.
4. برونوند، ص 77.
5. Krappe, 189; Budge, 1978, P. 26; idem, pp, xi, 170-71; Thorndike, I, P. 10.
6. Budge, 1978, P. 26.
7. Thorndike, I,P. 10; Budge, 1899, P. 4.
8. Budge, 1978, P. 39; Penzer, VI, P. 149n; Thorndike, I, pp. 370-71; قس : همایی .
9. Yoder, pp. 192-203; cf. Krappe, P. 190; Puckett, P.207.
10. cf. Hand, 1965, pp. 83-105.
11. بهرام یشت 14: 34-40.
12. cf. Frachtenberg, P. 436.
13. Avesta, tr. Darmesteter, II, P. 571n.51.
14. چاپ مسکو، ج 2، ص 1478، 2361.
15. چاپ مسکو، ج 2، ص 1239-1240، ج 6، ص 294.
16. یشت‌ها، 1: 5-6، 10-12.
17. یشت، 3: نیز قس؛ Frachtenberg, PP. 417-18, 436.
18. Air, wb, Col. 1284.
19. ed. Madan, II, P. 69.5; tr. West, P. 42.8.17.6; cf. Frachtenberg.
20. 84.3.
21. ed. Dhabhar, Chap. 14, pp. 13-14.
22. cf. Masse, P. 314; شکوره زاده ص 326.
23. Frachtenberg, PP. 444-48.
24. چاپ بروخیم، ج 1، ص 37، 2701، 38، 3701، 129، 1301.
25. چاپ بروخیم، ج 1، ص 50، 304-306.
26. چاپ بروخیم، ج 1، ص 51، 31901.
27. چاپ بروخیم، ج 5، ص 233، 2، 2496-2500، 2502.
28. سوره‌ی 2 [بقره]، آیه‌ی 102.
29. سوره‌ی 27 [نمل]، آیات 17-18، 39؛ سوره‌ی 34 [سبأ]، آیه‌ی 12؛ نیز نک: باقلانی، ص 91-97.
30. ابن ماجه، ج 2، ص 1137، ش 3545؛ قرطبی، ج 2، ص 965-967.
31. نسائی، ص 40 به بعد، قس ص 69-70؛ مرصفی، ص 174؛ ترمذی، ج 6، ص 252، ش 2059، ص 254، ش 2061؛ ابن ماجه، ج 2، ص 1161، ش 3511.
32. ابن ماجه، ج 2، ص 1169، ش 3533، بنا بر حدیثی منسوب به علی ابن ابی طالب [ع].
33. سلیم، ص 99.
34. ترمذی ش 2059، 2064، 2067؛ ابن ماجه، ج 2، ص 1160، ش 3510، 3513، 3515-3516؛ مرصفی، ص 168.
35. مثلاً نک. مرصفی، ص 164-165؛ ابن ماجه، ج 2، ص 729، ش 2156؛ قرطبی، ج 2، ص 970-971.
36. نسائی، ص 16-19؛ مرصفی، ص 162-163.
37. Fahd; Christensen.
38. مرصفی، ص 170. 182؛ سلیم، ص 97.
39. نک: سلیم، ص 45.
40. ابن جوزی، ص 400-401.
41. ابن فقیه، ص 221، 224؛ نیز نک: 252-254.
42. مثلاً نک: فزونی استرآبادی، ص 548؛ نیز نک: ص 328-339، 546.
43. همایی، ص 70-71.
44. نک: همایی، ص 70-97؛ بیهقی، چاپ فیاض، ص 294؛ نیز نک: دهخدا، ذیل واژه‌های مربوط.
45. سوره‌ی 12؛ نیز نک: انجوشیرازی، ج 1، ص 1127.
46. شکورزاده، ص 260.
47. شکورزاده، ص 299-300، ش 2-3؛ هدایت، ص 148؛ فقیهی، ص 759.
48. هدایت، ص 52؛ قس: Masse, p. 294.
49. شکورزاده، ص 311، 347.
50. Masse. P. 303.
51. Masse, pp. 307-10; کتیرایی، ص 329.
52. Masse, p. 296.
53. شکور زاده، ص 344.
54. شکور زاده، ص 623.
55. Masse, p. 310.
56. Masse, p. 304.
57. cf. Adams, p. 447.

کتاب شناسی

ابن فقیه، مختصر کتاب البلدان، بیروت؛ ابن جوزی، تلبیس ابلیس، چاپ م. دمشقی، قاهره، 1928م؛ ابن ماجه، سنن، چاپ م.ف. عبدالباقی، قاهره، 1972م؛ ابن ندیم، فهرست، چاپ تجدد، تهران، 1352ش؛ احمدی، «آداب و معتقدات عامیانه در بیرجند»، سخن، 8/7، 1335ش؛ انجوشیرازی، فرهنگ جهانگیری، چاپ ر. عفیفی، مشهد، 1351-1354ش؛ ابوبکر باقلانی، کتاب البیان عن الفرق بین المعجزات و الکرامات و الحیل و الکهانه و السحر و النارنجات، چاپ ر.ج. مک کارتی، بیروت، 1958م؛ ترمذی، سنن، حمص، 1966م؛ ابوالفتوح رازی، روض الجنان و روح الجنان، چاپ م. الهی قمشه ای، تهران، 1320ش؛ سد در نثر و سد در بندهشن، چاپ ب.ن. دهبهار، بمبئی، 1909م؛ ع.س. سلیم، السحر و الدّین، قاهره، 1989؛ ابراهیم شکورزاده، عقاید و رسوم مردم خراسان، تهران، 1363 ش؛ ع. ا. صلیح، القصص فی النفس، قاهره، 1409ق؛ فزونی استرآبادی، بحیره، تهران، 1328ش؛ علی اصغر فقیهی، آل بویه و اوضاع زمان ایشان، تهران، 1357 ش؛ قرطبی، تلخیص صحیح امام مسلم، چاپ ر. فاوی، قاهره، 1409؛ محمود کتیرایی، از خشت تا خشت، تهران، 1348ش؛ مرصفی، السحر و السحرة فی ضوء الحدیث النبوی، کویت، 1989م؛ نسائی، تهذیب کتاب الاستعاذة، چاپ ح. عبدالحمید، قاهره، 1989م؛ صادق هدایت، نیرنگستان، تهران، 1342ش؛ جلال همایی، تصحیح کنوز المعزمین، تهران، 1331 ش؛
I. Adams, Persia by a persian Personal Experiences. Manners, Customs, Habits, Religious and Social Life in Persia, [Chicago?], 1990. J. Brunvand, Tha study of American Folklore, 2nd ed., New York, 1978. E.A. Budge, Amulets and Superstitions, London, 1930; repr. New York, 1978. Idem, Egyptian Magic, London, 1899. A. Christensen, Xawass-i-Ayat. Notices et extraits d'un manuscrit persan traitant la magie des versets du Coran, Det Kgl. Danske Videnskabernes Selskab Hist. fit. Meddelelser 3.4, Copenhagen, 1920.
"The Magical Transference of Diseases", in folklore Studies in Honor of Arthur Palmer Hudsoin, North Carolina Folklore 13, 1965, pp. 83-109. L.Frachtenberg, "Allusions to Witchcraft and Other Primitive Beliefs in the Zoroastrian Literature," in The Dastur Hoshang Memorial Volume, Bombay, 1918.
N.M. Penzer, The Ocean of Story. Being C.H. Tawney's Translation of Somadeva's Katha Sarit Sagara, 10 vols., Delhi, 1968. N. N. Puckett, Folk Beliefs of the Southern Negro, Chapel Hill, N.V., 1926.
L. Thorndike, A History of Magic and Experimental Science, 2 vols., New York, 1929. W.E. West, Pahlavi Texts IV, SBE 37, Oxford, 1892.D.Yoder, "Folk Medicine," in Folklore and Folklife, ed. R.M. Dorson, Chicago, 1972.

منبع مقاله :

گرد آوری و ترجمه: ابراهیم موسی پور، (1387)، دوازده + یک (سیزده پژوهش درباره‌ی تعویذ، طلسم جادو)، تهران: نشر کتاب مرجع، چاپ اول.

/ج