اسرائیلیات و تاثیرات ان بر تفاسیر قرآن و انجیل

[vahrakan]

با عرض سلام خدمت بزرگواران و دوستان محترم
مقوله ای که در حال حاضر در این مبحث می خواهیم به ان بپردازیم ،همانطور که از نام ان پیداست ،بسیار مهم است و کمک شایانی به دشمن شناسی در اسلام و سایر ادیان خواهد نمود ،حال با توجه به این که شبهات وسیع موجود در ادیان و تفاسیر موجود دینی مشاهده می شود به ترتیب هر موضوع به ان خواهیم پرداخت .


اسرائيليات و زمينه‏ هاى نفوذ آن به فرهنگ اسلامى

مقدمه

از آن هنگام كه آفتاب عالمتاب اسلام از پگاه جزيرة‏العرب طلوع كرد و با شعاع حيات بخش خود كالبد مرده بشريت را جانى دوباره بخشيد و باتلاق عفونت ‏بار عادات زشت جاهلى را به بوستان گلهاى دلنواز فضايل اخلاقى و انسانى مبدل ساخت، معاندان و بدخواهان اين آيين الهى كه بسان خفاشانى شب‏ پرست تاب نظاره اين نور الهى را نداشتند تمام توان خود را به كار گرفتند تا مانع اين خورشيد جهان افروز شوند. ليكن به فرموده خداى متعال: يريدون ليطفؤا نورالله بافواههم و الله متم نوره و لوكره الكافرون. (1)

آنان مى‏خواهند نور خدا را با دهان خود خاموش سازند ولى خدا نور را كامل مى‏كند هر چند كافران خوش نداشته باشند.




هر كه بر شمع خدا آرد تفو شمع كى سوزد بسوزد پوز او كى شود دريا ز پوز سگ نجس كى شود خورشيد از پف منطمس (2)




دشمنان اسلام كه از راه مقابله نظامى و توسل به زور طرفى نبسته بودند، شيوه‏اى جديد برگزيدند. با هدف مشوه و مشوش جلوه دادن چهره تابناك اسلام به روش تحريف و قلب حقايق روى آوردند و بر آن شدند تا با خرافى نشان دادن آيين پاك محمدى پيروانش را از گرد اين شمع فروزان پراكنده سازند و اسلام را در منظر همگان، دينى مغاير با مبانى عقلى و علمى ترسيم نمايند.

در اين ميان يهوديان كه از دشمنان زخم‏ خورده اسلام بودند و ظهور و گسترش اسلام هيمنه و ابهت آنها ار در هم شكسته بود و بساط امتيازهاى ساختگى آنها را در هم پيچيده بود حقد و كينه اسلام را در دل میپروراندند و از هيچ فرصتى براى توطئه‏ گرى و دسيسه چينى عليه اسلام فروگذار نمی ‏كردند، يكى از شگردهاى شوم آنان، آلوده ساختن زلال جارى معارف دينى با اباطيل و افسانه‏ هاى خرافى و پيرايه‏ هايى بود كه يا زاييده ذهن بيمار آنان بود و يا ريشه در كتابهاى تحريف شده آنان داشت. اينان براى مسخ مفاهيم دينى و تحريف تعاليم و احكام اسلامى به القاى انواع شبه‏ ها و دروغ پراكنى در ميان مسلمانان پرداختند و بخش قابل توجهى از مفاهيم دينى را مشوب به خرافات و مجعولات خود نمودند، كه اين قبيل مجعولات و افسانه‏ هاى خرافى و قصه‏ هاى ساختگى را - خواه از ناحيه يهوديان باشد و يا ديگران - در اصطلاح «اسرائيليات‏» مى‏ناميم.

گفتنى است‏ يهوديان بسيار زيركتر از آن بودند كه بخواهند در هيبت‏ يهودیگرى نقشه‏ هاى شوم خود را اجرا كنند، از اين‏رو، عالم‏ نمايان يهود با درآمدن كسوت اسلام و جازدن خود به عنوان مسلمانانى مقدس مآب به نشر خرافات و شبهات در ميان مسلمانان پرداختند و با سوء استفاده از ظن پاره ‏اى از خلفا و حكام جور نسبت ‏به خود، بازار دروغ پردازيهاى خويش را رونق بخشيدند، و داستانهاى ساختگى خود را به نام تفسير قرآن ميان مسلمانان پراكندند.

در اين مقال تلاش كرده، تا ضمن تعريف اسرائيليات و آشنايى به مصادر آن، عوامل و زمينه‏ هاى نفوذ اسرائيليات به فرهنگ اسلام را بررسى كنيم.

به هر جهت ‏بحث اسرائيليات و تاثيرات آن بر حوزه‏هاى مختلف فرهنگ اسلامى، تاريخى طولانى و غم انگيز دارد كه هر انسان دردمند و دلسوزى را دچار تاسف شديد می ‏كند و در اندوهى ژرف فرو می ‏برد. متاسفانه اسرائيلياتى كه در آثار مختلف تفسيرى، روايى، تاريخى و كلامى راه يافته سبب گرديده است تا دشمنان شناخته شده و يا ناشناخته اسلام با دستاويز قرار دادن اين مجعولات و گاه با بزرگنمايى و شاخ و برگ دادن به آنها، به درونی ‏ترين نقاط حرم اسلام پاى تجاوز گذارند و حريم مقدس آن را مورد هجوم و تبليغات مسموم خود قرار دهند.

معناى اسرائيليات

«فان فلوتن‏» در تعريف اسرائيليات مى‏گويد: «علماى اسلام واژه "اسرائيليات" را بر تمامى عقايد غير اسلامى به ويژه آن دسته از عقايد و افسانه‏ ها و خرافاتى كه يهود و نصارى از قرن اول هجرى در دين اسلام وارد نهفته اند اطلاق می ‏نمايند.» (3)

دكتر آل جعفر مى‏گويد: «در اصطلاح مفسران و محدثان، «اسرائيليات‏» شامل داستانهاى خرافى و اساطيرى مى‏گردد كه وارد احاديث و تفاسير اسلام گرديده‏ اند گر چه منشا آنها يهود يا مسيحيت نباشد.» (4)




يكى ديگر از محققان می ‏نويسد: «اسرائيليات‏»اصطلاحى است كه متفكران مسلمان آن را بر مجموعه اخبار و قصه‏ هاى يهودى و نصرانى اطلاق می ‏نمايند كه بعد از ورود جمعى از يهوديان و مسيحيان به دين اسلام و يا تظاهر آنها به مسلمانى وارد جامعه اسلامى گرديده است. (5)




دكتر محمد حسين ذهبى در معناى اسرائيليات تعريف جامعى ارائه می ‏دهد و می ‏گويد: «واژه اسرائيليات گرچه ظاهرا نشانگر نفوذ فرهنگ يهود در تفاسير می ‏باشد ليكن مقصود ما از اسرائيليات مفهومى گسترده ‏تر و فراگيرتر از اين است و آن عبارتست از تاثير پذيرى تفاسير از فرهنگ يهودى و مسيحى و غلبه رنگ اين دو فرهنگ - و مانند آنها - بر تفاسير. اما از آنجا كه از صدر اسلام تا زمان عالمگير شدن آن همواره يهوديان بيش از سايرين با مسلمانان معاشرت داشته و از نظر تعداد هم بيش از هم قطاران خود بوده ‏اند بدين جهت - در مقايسه با مسيحيت و ساير فرقه ‏ها - بيشترين تاثير را در تفاسير (و ساير منابع اسلامى) بر جاى گذارده ‏اند.» (6)

مصادر اسرائيليات
شايد بتوان گفت كه اسرائيليات از دو منبع و مصدر اصلى سرچشمه گرفته‏اند:

1 - كتب تحريف شده يهود و نصارى

بسيارى از روايات اسرائيلى ريشه در منابع تحريف شده يهود و نصارى دارد كه با امعان نظر می ‏توان دريافت ‏برخى داستانهاى خرافى و اساطير و اباطيل مندرج در كتابهاى آنها با رنگ و لعابى جديد و با پردازشى اسلامى وارد تفاسير و ساير منابع مسلمين گرديده ‏اند.

2 - خيال پردازى و افسانه سرايی‏هاى مسلمان نمايان اهل كتاب

يكى از سرچشمه ‏هاى مهم اسرائيليات، ذهنيت پردازى و افسانه‏ سرايى يهوديان و مسيحيان تازه مسلمانى چون كعب الاحبار، وهب بن منبه، تميم دارى، عبدالله بن سلام و همكيشان آنها بوده است.




آنها چون برخى مسلمانان ساده لوح را آماده شنيدن خرافات می ‏يافتند، با بهره ‏گيرى از قوه خلاقه خود، داستانها و افسانه‏ هاى خرافى را كه حتى سابقه‏ اى از آنها در منابع اهل كتاب به چشم نمی ‏خورد خلق می ‏نمودند، (7) و با شاخ و برگ دادن به آنها از كاه، كوه می ‏ساختند.




آنها بسيار می ‏شد كه قصص قرآن و داستانهاى انبيا را كه به اجمال و اختصار در قرآن طرح شده بود دستمايه كار خود را قرار می ‏دادند و شرح و تفصيل‏هايى همچون طول و عرض حضرت آدم، طول و عرض و ارتفاع كشتى نوح و ماجراى حيوانات موجود در آن، نام عصاى موسى و جنس و مشخصات آن، نوع درختى كه خدا به وسيله آن با موسى سخن گفت، ويژگيهاى اژدهايى كه از عصاى موسى پديد آمد، ويژگيهاى تابوت عهد و طول و عرض و جنس آن، نام سگ اصحاب كهف و رنگش و موضوعاتى از اين قبيل را كه غالبا زاييده فكر و خيال آنان بود با تمام ريزه‏ كاری‏ها نقل می ‏كردند. بسيارى از اين افسانه ‏ها را می ‏توان در لابلاى كتابهاى تاريخ و تفسير سراغ گرفت كه اگر به جمع آورى آنها در مجموعه ‏اى اهتمام ورزيده شود به دهها مجلد بالغ مى‏شود.

عوامل و زمينه ‏هاى نفوذ اسرائيليات به فرهنگ اسلامى

بدون ترديد شناخت عوامل و زمينه‏ هاى ظهور و بروز اسرائيليات و ميدان يافتن مروجان اين اساطير و افسانه‏ هاى خرافى در ميان مسلمين اهميت ‏خاص دارد و ناديده انگاشتن جريانهايى كه سبب گرديدند تا پاى اين مجعولات و خرافات اسرائيلى به حوزه فرهنگ اسلامى باز شود و تا اعماق جامعه اسلامى رسوخ كند همانا چشم فرو بستن از حقايقى است كه تاريخ اسلام شاهد و ناظر عينى آن واقعيات دردناك بوده است.




عوامل عمده نفوذ اسرائيليات در فرهنگ اسلامى را می ‏توان بدين گونه خلاصه كرد:

1 - حضور اهل كتاب (8) در جزيرة‏العرب پيش از اسلام

گرچه آيين بت پرستى بر بيشتر اعراب غلبه داشت و تا اعماق جزيرة‏العرب شيوع پيدا كرده بود، اما دو آيين يهوديت و مسيحيت - در مقايسه با ساير اديان - در جزيرة‏العرب اهميتى. درخور توجه داشتند و آشنايى و امتزاج و معاشرت اعراب با پيروان اين اديان نقش بسزايى در انتقال فرهنگ اهل كتاب به اعراب چه قبل و چه بعد از اسلام ايفا می ‏نمود.

دكتر طه حسين به دنبال بحث در زمينه ‏هاى آشنايى اعراب با آيين يهود و مسيحيت مى‏نويسد: «بنابراين اعتقاد به اين مطلب كه ملت ‏يهود در آن عصر دور و بر كنار - از ساير ملل و اديان - زندگى می ‏كرد و از وضع ملتهاى همسايه خود بى خبر بود درست نيست زيرا دو كيش يهودى و مسيحى بر مردم جنوب و شمال - جزيرة‏العرب - از آسمان فرود نيامده بلكه از راه ارتباط با ملتهاى متمدن همسايه به دست آنان و اينان رسيده بود و ترديدى نيست كه برخى از مردم كه با دولت ايران همسايه و تا حدى زير نفوذ و سيطره ايرانيان قرار داشتند كيش زردشتى را شناخته و پذيرفته بودند.» (9)

آرى، همين معاشرتها و تعاملها بود كه بستر مناسبى براى شيوع فرهنگ اهل كتاب در جامعه عرب پيش از اسلام مهيا می ‏نمود و به دليل ضعف فرهنگى كه بر عرب جاهلى آن دوره حاكم بود - و در عامل بعدى بدان می ‏پردازيم - آنها بيشترين تاثير را از عقايد و آداب و سنن اهل كتاب - و بويژه اساطير و داستانهاى خرافى كه در ميان آنها رواج داشت - پذيرفتند.

دكتر ذهبى در اين ‏باره می ‏نويسد: «در زمان جاهليت، اعراب بارها به شرق و غرب جزيرة‏العرب كوچ كردند و همان گونه كه قرآن كريم اشاره می ‏كند قريش در كوچ زمستانى خود به يمن و در كوچ تابستانى به شام می ‏رفت و در اين دو شهر بسيارى از اهل كتاب كه بيشتر آنها يهودى بودند سكونت داشتند. بديهى است‏ بين اعراب جاهلى و يهوديان ساكن در اين شهرها ملاقاتهايى صورت می ‏پذيرفت و اين ملاقاتها - خواه در داخل جزيرة‏العرب يا خارج آن - نقش مهمى در نفوذ فرهنگ يهودى به عرب جاهلى كه در آن زمان به دليل باديه نشينى از نظر فرهنگى بسيار ضعيف بود، ايفا می ‏نمود. البته بدون ترديد عرب جاهلى به دليل محدوديت فرهنگى كه پيش از اسلام دچار آن بود از فرهنگ يهودى بهره اندكى برد و زمينه براى گسترش ارتباط فرهنگى ميان آن دو بسيار محدود و اندك بود.» (10)

---

2 - ضعف فرهنگى عرب

مردم جزيرة‏العرب كه بيشتر باديه نشين بودند عمدتا از معارف عقلى بى بهره بودند و مسائلى چون منازعات قبيله ‏اى و انتقامجويى مهمترين مشغله ذهنى آنها بود. درگيرى و جنگ و جدال دايم، فرصتى براى تامل در اعتقادات دينى براى آنها باقى نمی ‏گذاشت. (11)

مظهر عقل عرب جاهلى شعر و لغت و امثال و حكايات بود... آنها از علم و فلسفه بهره نداشتند زيرا زندگى اجتماعى آنها درخور علم و فلسفه نبود. دانش آنها منحصر به علم انساب يا شناختن اوضاع جوى بود. (12)

نگاهى اجمالى به خرافاتى كه در ميان عرب جاهلى رواج داشت نشانگر آن است كه چون از ريشه ‏يابى حوادث و كشف علتها عاجز بود به علومى چون كهانت، قيافه ‏شناسى، عيافه (پيش‏گويی ‏هاى مستند به پرواز و آواز خاص پرندگان) و مانند اينها روى آورد و طبيعى بود كه در شناخت علل و اسباب علم بسيار سطحى نگر بود. (13)




تعبيرات موجود در پاره‏اى از آيات قرآن كريم (14) و روايات اسلامى (15) درباره جامعه عربى عصر جاهلى، گوياى سطح نازل فرهنگى آنها و غوطه ‏ور بودنشان در گرداب نادانى و سرگردانى در بيابان اوهام و خرافات است.

عدم برخوردارى عرب جاهلى از پشتوانه فرهنگى، تاثيرى مهم در انفعال آنها نسبت‏ به اهل كتاب كه از وجاهت و منزلت علمى خاصى در نزد اعراب برخوردار بودند بر جاى می ‏گذاشت. اهل كتاب به خاطر برخوردارى از ميراث دينى و فرهنگى و آگاهى از داستانهاى انبيا و سرگذشت پادشاهان و داستانهاى شگفت‏ انگيز درباره آفرينش عالم و مانند آن، و به دليل برخوردارى از يك شريعت دينى و كتابهايى چند - كه آن را به خدا و پيامبران نسبت مى‏دادند - همواره بر مشركان عرب جاهلى مباهات می ‏نمودند. از جمله عواملى كه به ويژه به قبول و جاهت فرهنگى مورد ادعاى يهود كمك می نمود و به آنان نوعى تشخص می ‏بخشيد نويد آنان به ظهور پيامبرى جديد بود كه آنان صفاتش را در كتبى كه بدانها دسترسى داشتند يافته بودند و آن را براى اعراب حكايت می ‏كردند. (16) از سوى ديگر آنها خود را از اوليا و دوستان خدا و از برگزيدگان الهى معرفى می ‏كردند و بدين سبب براى خود جايگاهى ويژه قايل بودند.

شواهد و روايات تاريخى فراوانى دلالت‏ بر سلطه فرهنگى اهل كتاب بر اعراب جاهلى داشته و اين مدعاى برخى محققان را اثبات مى‏كند: «عرب در برابر اهل كتاب همچون شاگرد نسبت‏ به استاد عمل می ‏نمود و آنان را سرچشمه فرهنگ و معرفت‏ خويش می ‏دانستند». (17)

به عنوان مثال در رواياتى نقل شده از پاره‏اى صحابه آمده است: ما يهوديان را در زمان جاهليت ‏بزرگ می ‏داشتيم زيرا كه ما اهل شرك و آنها از اهل كتاب به شمار می رفتند و آنان به ما می گفتند ما منتظر بعثت پيامبرى هستيم كه زمان ظهورش به طول انجاميده و شما را همچون قوم عاد و ارم از بين خواهيم برد. (18)

و از ابن عباس نقل شده است: اين گروه از انصار كه بت پرست ‏بودند با گروه ديگرى از يهود كه اهل كتاب بودند - در كنار هم می ‏زيستند - و آنها براى يهود از نظر علمى شانى والا قايل بودند و در بسيارى از كارهاى خود از آنها تبعيت می ‏كردند. (19)

سهيلى صاحب كتاب «روض الانف‏» می ‏نويسد: در ميان اوس و خزرج كسانى يافت مى‏شدند كه دين يهود را اختيار كرده بودند و پاره‏ اى از زنان آنها بودند كه نذر كرده بودند اگر صاحب فرزندى شدند يا اگر نوزادشان زنده ماند او را به كيش يهود درآورند چرا كه يهود در نزد آنها اهل علم و كتاب بشمار می ‏آمدند. (20)

در متون تاريخى آمده است كه يهوديان مكانهاى بخصوصى در جزيرة‏العرب داشتند كه علما و احبار يهود در آنها احكام شريعت ‏يهود و تاريخ گذشتگان و سرگذشت پيامبران پيشين و تعاليم تورات را تعليم می ‏دادند كه اين مكانها در نزد اعراب به «مدارس‏» يا «بيت المدارس‏» يا «مدارش‏» معروف بود. شواهد و قراينى كه از كتب روايى و تاريخى به دست می ‏آيد نشانگر آن است كه برخى از بزرگان مكه و يثرب به اين مكانها رفت و آمد می ‏كردند و سؤالهايى در باب داستانهاى انبيا و گذشتگان و موضوعات ديگر با علماى يهود مطرح می ‏كردند و آنها - بر طبق آنچه با ذهن آنان مانوس بود - پاسخ می ‏دادند و از همين رهگذر داستانهاى اسرائيلى و اساطير بسيارى در ميان اعراب - چه قبل از اسلام و چه بعد از ظهور اسلام - رواج يافت. (21)

ابن كثير در تفسير خود به نقل از ابن عباس مى‏گويد: قريش دو نفر از ميان خود به نامهاى «نضربن حارث‏» و «عقبة بن ابى معيط‏» را نزد علماى يهود در مدينه فرستادند تا از آنها درباره محمد صلى الله عليه وآله و اوصاف وى سؤال كنند - و چنين توجيه می ‏كردند - كه آنها نخسيتن اهل كتاب به شمار می ‏آيند و آنها چيزهايى از علوم انبيا می ‏دانند كه ما از آن بى خبريم. (22)

در خبر ديگرى آمده: وقتى كفار قريش براى چاره‏ جويى نزد يهوديان می ‏روند آنان سه سؤال مطرح مى‏كنند تا از پيامبر سؤال شود از جمله: مساله روح، ذوالقرنين و اصحاب كهف. (23)

اين نمونه‏ ها به خوبى نشانگر آن است كه قريش، به عنوان بزرگترين قبيله عرب از حيث تقدس كه خود را اهل حمس (تشدد در دين) می ‏خوانده، در مقابل يهود بسيار خاضع بوده است و اين تسلط فرهنگى بعدها و پس از ظهور اسلام نيز ادامه يافت و مسلمين از اهل كتاب همچنان با نقل قصه‏ هاى تورات و انجيل و كلمات قصار آنها، اين تسلط را حفظ كردند.

ابن جرير و ابن ابى حاتم و دارمى در مسند خود از طريق عمروبن دينار از يحيی ‏بن جعده نقل كرده ‏اند: (24)

عده ‏اى از مسلمين بعضى از شنيده‏ هاى خود از يهوديان را می ‏نوشتند. آن گاه پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله فرمود: «ضلالت ‏براى امتى بس كه از آنچه پيامبرشان آورده دورى گزيند و روى به سوى مطالب ديگران آورد.» آن گاه اين آيه نازل شد: «اولم يكفهم انا انزلنا عليك الكتاب يتلى عليهم‏». (25)




«آيا براى آنان كافى نيست كه اين كتاب را بر تو نازل كرديم كه پيوسته بر آنها تلاوت مى‏شود؟!».

نصوصى در دست است كه نشان مى‏دهد اهل كتاب با بهره گیری از آگاهي هاى پيشين و نفوذ فرهنگى خود به عنوان ميراث دوره جاهليت ‏براى به دست آوردن موقعيتى در جامعه جديد بسيار كوشيدند. متون دينى آنان مشتركات فراوانى با دين اسلام داشت و آنان توانستند با بهره‏ گيرى از همين زمينه مدعى داشتن آگاهي هايى در زمينه تفسير قرآنى شوند. افزون بر اين آنان با استفاده از اين امر كه در متون گذشته آنان آگاهى از بعثت رسول خدا صلى الله عليه وآله آمده، زمينه آن را تا به آن جا گسترش دادند كه گويى در كتب مقدس آگاهي هاى فراوانى درباره سير تحولات جامعه اسلامى، سرگذشت‏ خلفا و رخدادها و جنگها آمده است. باور داشتن مسلمان به اين امور كار اهل كتاب را آسان كرد. (26)

يكى از نويسندگان مصرى در خصوص اثرات نامطلوب داستانهاى خرافى اهل كتاب پس از ظهور اسلام مى‏نويسد:

«بسيارى از داستانهاى تورات و خرافات و اساطير گوناگون - پيش از اسلام - از ناحيه يهود و نصارى در ميان مشركان ساده انديش و ديگران شيوع يافته بود; اسلام، به هنگام ظهور با خرافات و اساطيرى مواجه گرديد كه در گذشته ميان اعراب رسوخ يافته بود و حقايقى مسلم به شمار می ‏رفت، چنان كه كسى را ياراى نقد و نظر آنها نبود و به همين جهت نقش اسلام در تصحيح اين عقايد خرافى و يا طرد پاره‏اى از آنها با دشوارى بسيار مواجه بود.» (27)

هر چند بايد گفت در اين اظهار نظر از جنبه ناديده انگاشتن نقش مبارزاتى پيامبر گرامى اسلام ‏صلى الله عليه وآله و ائمه اطهارعليهم ‏السلام و شيعيان آنها در مقابله با اباطيل و ترهات اسرائيلى و مروجان آن، حق مطلب ادا نگرديده است، ليكن نبايد غلفت ورزيد كه اثرهاى ناگوارى كه جامعه اسلامى از رهگذر داستانهاى خرافى و اساطير اهل كتاب در صدر اسلام و پس از آن متحمل گرديده - و اين نويسنده بدان اشاره نموده - به هيچ روى قابل انكار نيست و شواهد و قرائن بسيارى گواه اين مدعاست.

اما آنچه به گسترش اسرائيليات و داستانهاى خرافى و مجعول اهل كتاب كمك می ‏نمود اسلام آوردن ظاهرى و سطحى تنى چند از علما و دانشمندان يهود و نصارى بود كه با پوشيدن كسوت اسلام و حتى در آمدن به كسوت صحابه پيامبرصلى الله عليه وآله توانستند به راحتى بسيارى از عقايد خرافى و رسوبات فكرى خود را در قالب روايات و احاديث ‏به خورد مسلمانان بدهند و زلال جارى فرهنگ اسلامى رابا مجعولات و موهومات خود آلوده سازند. يكى از عواملى كه سبب می ‏گرديد تا اسرائيليات و مجعولات اين گروه از مسلمان نماهاى اهل كتاب به ديده قبول نگريسته شود آن بود كه اغلب مسلمانان اينان را هم‏رتبه و همشان اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله دانسته و ارج و قرب شايانى براى آنان قايل بودند و اين در حالى بود كه از منويات شوم آنان بى خبر بودند.

امير مؤمنان على ‏عليه السلام در خلال يكى از فرمايشات خود با اشاره به موضوع جعل حديث اين دسته از مسلمان نماها مى ‏فرمايد:

«يكى از گروههايى كه از پيغمبر خداصلى الله عليه وآله نقل حديث مى ‏كنند منافقانى هستند كه ظاهرى آراسته به اسلام دارند ولى عمدا بر پيغمبر اكرم‏صلى الله عليه وآله دروغ مى ‏بندند و اگر مردم مى‏ دانستند آنان دروغ مى‏ گويند حديثشان را نمى ‏پذيرفتند، اما مردم مى ‏گويند، اينان اصحاب رسول خداصلى الله عليه وآله هستند، آن حضرت را ديده و از وى حديث‏ شنيده ‏اند و از اين رو حديث آنها را قبول مى ‏كنند در حالى كه خدا در قرآن وصف صحابه منافق را آورده و دروغگويى آنان را بازگو كرده است... اين منافقان دروغگو بعد از پيغمبر اكرم صلى الله عليه وآله نيز زنده ماندند و با دروغ و بهتان نزد سران ضلالت مقرب شدند و اين سران آنان را به مقامات دولتى نصب كردند و بر مردم مسلط ساختند و به وسيله ايشان دنياى خود را آباد كردند و مردم همواره با حاكمان فرمانروا و با دنيا هستند مگر آنان كه خدا آنان را مصون بدارد.» (28)

3 - قصه سرايان و افسانه پردازان و نقش آنها در ترويج اسرائيليات

از آنجا كه قصه همواره ابزارى كارآمد در تاثير گذارى بر مخاطبان بوده است، اسرائيليات پردازان نيز از اين ابزار در جهت پيشبرد اهداف خود استفاده‏ هاى فراوان بردند و خود به يكى از قطبهاى مهم خلق و اشاعه داستانهاى خرافى و جعلى مبدل شدند.

هر چند پيش از ظهور اسلام و در دوره جاهليت اساطير و افسانه ‏هاى بسيار در ميان اعراب جاهلى رواج داشت، اما علاقه وافرى كه مردم عادى و حتى گاه صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله به روايات داستانى و حكايات ساير اقوام و ملل نشان مى ‏دادند سبب رشد فعاليت قصه ‏گويان پس از پيدايش اسلام گرديد.

در پاره ‏اى از تفاسير، رواياتى چند در بيان شان نزول آيه سوم سوره مباركه يوسف وارد شده كه نشان مى ‏دهد گروهى از صحابه پيامبر صلى الله عليه وآله به دليل گردش به شنيدن داستانهاى بنى اسرائيل توسط يهوديان مدينه - كه به احتمال زياد ناشى از تصور آنان نسبت ‏به يهوديان قبل از اسلام بوده - خواهان شنيدن همان قصص از رسول خدا صلى الله عليه وآله بودند.

در يكى از روايات نقل شده كه اصحاب از رسول خدا صلى الله عليه وآله خواستند تا براى آنان «قصص‏» نقل كند. در پاسخ اين درخواست اين آيه نازل شد كه: «نحن نقص عليك احسن القصص‏» ما بهترين سرگذشتها را از طريق اين قرآن بر تو بازگو مى‏ كنيم. (29)

در روايتى ديگر از سعدبن ابى وقاص نقل شده: پس از مدتى كه قرآن پى در پى نازل شد و پيامبر بر مردم تلاوت كرد آنان گفتند: «لو قصصت علينا» چه مى ‏شد اگر بر ما قصص مى‏ خواندى. آنگاه همين آيه نازل شد. (30)

و نيز نقل شده كه صحابه از پيامبر صلى الله عليه وآله خواستند چيزى فراتر از حديث و فروتر از قرآن براى آنان بگويد كه مقصودشان قصص بود. كه به دنبال آن همين آيه نازل شد. (31)

به گفته دكتر جواد على: از اين همه اصرار و تحت فشار قرار دادن پيامبر صلى الله عليه وآله جهت قصه گويى مى ‏توان ميزان اشتياق وافر صحابه را به قصص و داستانهاى جاهلى - و داستانهاى يهود - دريافت. (32)




جالب است‏ بدانيم افرادى چند از جمله «نضربن حارث‏»، در زمان حيات پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه وآله از همين عامل، يعنى مشغول داشتن مردم به داستانهاى جاهلى و يا اساطير و افسانه‏ ها كه از ساير اقوام و ملل - خصوصا يهوديان - به عاريت گرفته شده بود، به عنوان ابزارى براى مبارزه با اسلام و رويارويى با قرآن بهره مى ‏جستند.

پس از رحلت رسول اكرم صلى الله عليه وآله و به دنبال غروب مهر نبوى از گستره افق اسلام خلا فرهنگى عظيمى جامعه اسلامى را فرا گرفت كه يكى از دلايل آن سياست نادراست‏حكام در انزواى عالمان حقيقى و بى توجهى به آنان در حل مشكلات و معضلات فكرى و فرهنگى جامعه اسلامى بود. به دنبال اين امر هيات حاكمه براى مشغول داشتن مردم به مسائلى حاشيه ‏اى و غير ضرور و به جهت پر كردن اين خلا فرهنگى، به شيوه‏اى جديد روى آورد كه نه تنها نوعى لذت خيالى و دلپذير براى مردم در برداشت‏ بلكه با منافع حاكمان وقت نيز هيچ گونه تعارض و اصطكاكى نداشت. اين شيوه اجازه دادن به قصه گويى آن دسته از علماى اهل كتابى بود كه - به ظاهر اسلام آورده بودند و از اين طريق هر چه مى ‏خواستند، از انواع اسطوره‏ ها، افسانه‏ ها و ترهات در ميان مردم منتشر مى‏ كردند و اوهام و خيالات آنان را به افقهاى دور دست و غبار آلود مى ‏بردند و سپس در بيابان بيكران رؤياها و درياى ژرف و بى پايان فراموشى رها مى ‏كردند.

اهل كتاب در تصدى اين امر از ديگران سزاوارتر و ماهرتر و از همگان در تحقق اهداف مورد نظر دستگاه شايسته ‏تر بودند، زيرا از قديم مورد احترام عرب قرار داشتند و اعتماد آنان را به خود و دانش خويش جلب كرده بودند و اسلام نيز - على رغم تلاش فراوان - نتوانست اين ديدگاه بى پايه را از دلهاى بيمار و ضعيف آنان بزدايد.

دانشمندان اهل كتاب به خوبى از عهده اين ماموريت ‏بر آمدند و همه اهداف حكومت و حاكمان و ديگر اهدافى را كه خود در رسيدن بدان كوشش مى‏كردند و شب و روز در راه نيل و حصول بدان تلاش مى‏كردند تحقق بخشيدند. اگر پيش از اين پنهانى و مخفيانه فعاليت مى‏كردند، امروزه آشكارا و با درخواست نظام حاكم به فعاليت پرداختند.

عالمان اهل كتاب اين نقشه خود را در سايه بخشنامه رسمى حكومت انجام دادند و مساجد مسلمانان و مهمترين آنها يعنى مسجد رسول اكرم صلى الله عليه وآله در مدينه را به اشغال خود درآوردند تا مردم را با بيان قصه ‏هايى ازسرگذشت‏ بنى اسرائيل و هر چه باب طبع مردم است و با اهداف خودشان نيز سازگار است مشغول نمايند. (33)

تميم دارى - مسيحى تازه مسلمان شده - كه در نظر خليفه دوم بهترين مردم مدينه به شمار مى ‏آمد (34) از عمر خواست تا به قصه‏ گويى بپردازد، عمر به او اجازه داد و او روزهاى جمعه در مسجد رسول خدا صلى الله عليه وآله، براى مردم قصه مى ‏گفت. (35) عمر نيز خود در مجلس تميم مى ‏نشست و به قصه‏ هاى او گوش مى‏داد. (36)

در واقع مهمترين دليل پيوند قصه سرايى با اسرائيليات همان است كه تميم دارمى مسيحى مسلمان شده اولين بار قصه خوانى مى ‏كرد و كعب الاحبار - يهودى تازه مسلمان - نيز در شامات همين شغل را داشت، و حتى فرزند همسر وى - از شوهرى ديگر - يعنى تبيع بن عامر كه نزد كعب الاحبار پرورش يافته و كتب آسمانى خوانده بود براى اصحاب قصه‏ خوانى مى ‏كرده است. (37)

محققان تصريح نموده‏ اند كه جريان قصه‏ خوانى در صدر اسلام حركتى متاثر از فرهنگ اهل كتاب بوده و براى قرنها مايه‏ هاى اصلى آن قصصى بوده كه اهل كتاب از انبياء و مانند آنها روايت مى‏كرده ‏اند. قصه‏ خوانى نوعى فرهنگ را در كنار فرهنگ اسلامى قرار داد و على رغم مخالفت ‏برخى از عالمان دين و با حمايت‏ برخى از خلفا و محدثان توانست در عمق جامعه نفوذ كند و اثرات مصيبت ‏بارى بر فرهنگ اسلامى بگذارد.

خصوصيت عمده اين قصه ‏ها - با اين كه قرار بوده قصه به معناى واقعى و اصيل آن يعنى، تاريخى باشد - دورى آنها از واقعيت است، كه البته با نام واقعيت ‏بر مردم عرضه شده است. براى قصه خوانان مهم آن بود تا قصه آنها از سوى مردم استقبال شود ولو اين كه با نام واقعيات تطبيق نكند. در عين حال هدف ظاهرى آنان در ارائه اين قصه‏ ها نصيحت و موعظه كردن مردم بود. (38)

دكتر احمد امين مى ‏نويسد:




«اخبار يهود و نصارى و افسانه‏ هاى ملل ديگر از همين مجرا - يعنى قصه سرايان - وارد اسلام شد. افزايش قصه سرايى باعث فزونى دروغ و جعل حديث گرديد و حقايق تاريخى را وارونه ساخت و محققان - را دچار رنج نمود و طريق حق را بر آنان پوشيده ساخت.» (39)




وى دو منبع مهم داستانسرايى را كه غالبا نامشان در كتب روايى. و تفسير و تاريخ آمده «وهب بن منبه‏» و «كعب الاحبار» معرفى مى‏كند. (40)




«حنا فاخورى‏» نيز مى‏ نويسد: «از رهگذر داستانها و افسانه سرايى ‏ها پاى بسيارى از اساطير ملل ديگر و اخبار يهود و نصارى به عالم اسلام باز شد. و اين در حالى بود كه بسيارى از اين داستانها - كه بعدها رنگ خرافه به خود گرفت - در ابتدا برگرفته از داستانهاى كتاب مقدس و قرآن كريم بود. بدين ترتيب داستان سرايى حرفه‏اى شده بود كه در آن حقيقت ‏با خيال، و دين با اسطوره در آميخته بود.» (41)




«ابوزهره‏» ضمن اشاره به مخالفت على عليه السلام با قصه خوانان و بيرون كردن آنها از مساجد مى ‏نويسد: اين اقدام به آن جهت ‏بود كه قصه سرايان اساطير و خرافاتى را كه بر گرفته از اديان گذشته بوده و تحريف در آنها رسوخ كرده بود در اذهان مردم جاى مى ‏دادند.




وى ادامه مى ‏دهد: چه بسا همين قصص سبب اصلى ورود بسيارى از اسرائيليات در كتابهاى تفسير و تاريخ اسلامى شده است.» (42)

4 - حكومت اموى و نقش آن در اشاعه اسرائيليات:

با به سلطنت رسيدن معاويه و حاكميت‏ خاندان اموى بر جامعه اسلامى سير قهقرايى فرهنگ و ارزشهاى اسلامى و احياى سنتهاى جاهلى آغاز گرديد و در چنين محيطى بود كه بسيارى از بيمار دلان، جاعلان حديث، قصه سرايان دربارى، مروجان اسرائيليات، مسيحيان رومى، ورشكستگان سياسى و ته‏مانده‏ هاى كفار قريش بسان مگسانى پيرامون شيرينى جاه و جلال حكام اموى گرد آمدند و از اين خوان گسترده بهره ‏اى وافر بردند.

از آنجا كه اكثر حكام اموى خود بهره ‏اى از علم و دانش نبرده بودند براى پر كردن خلا علمى موجود در جامعه اسلامى به اهل كتاب و شعرا و خطبا و قصه گويان روى نمودند و آنها نيز تا توانستند ترهات و اباطيل خود را در ميان مسلمانان پراكنده ساختند و چهره تابناك اسلام را زشت و كريه جلوه دادند.




دكتر احمد امين در توصيف گوشه ‏اى از عصر تاريك اموى مى ‏نويسد:




«دولت ‏بنى اميه نسبت‏ به نشر علوم كمكى نمى ‏كرد فقط ادب و فن قصه گويى رسمى را رواج مى ‏داد. دربار خود را به روى شعرا و خطبا باز كرده و قصه‏ گويان را در مسجد معين و موظف مى ‏نمود. به علم و فلسفه هيچ توجه و اهتمامى نداشت. علت آن جمود بايد اين باشد كه:

اولا - اساس حكومت ‏بنى اميه فشار و خشونت ‏بود و براى دوام آن به وجود شعرا و گويندگان نيازمند بودند، زيرا شعر و خطابه در آن روزگار مانند نامه ‏نگارى عصر كنونى بوده است. بدين سبب غير از شعرايى كه لب به ثناى آنان مى‏ گشودند كسان ديگر در نزد آنان مرتبتى نداشتند. شعرايى كه آل على و زادگان زبير را مدح كرده بودند فقط به نجات و رهائى از خشم بنى ‏اميه قناعت مى ‏كردند.

ثانيا - وضع بنى اميه يك وضع بدوى جاهلى خشن بود كه از علم و فلسفه لذتى نمى ‏بردند، و به يك خطبه بليغ توجه بيشترى مى ‏كردند. مسعودى مى ‏گويد: «عبدالملك بن مروان شعر و مدح و حماسه را دوست مى‏ داشت، رجال دولت او هم به وى اقتدا كرده بودند. اغلب بنى اميه هم چنين بودند.» (43)

احمد امين ضمن استثناء خالد بن يزيدبن معاويه و عمربن عبدالعزيز از اين امر مى ‏گويد: چون خالد و عمر را استثنا كنيم اثرى از خلفاى بنى اميه در فلسفه و علم و تاريخ و تشويق علما نمى ‏بينيم. (44)

در عصر معاويه گرمى بازار جعل حديث‏به اوج خود رسيد و حديث‏ سازى در برترى «اين‏» و نكوهش «آن‏» آغاز گرديد و نسبت اين حديثها را به پيامبرصلى الله عليه وآله دادند و چون در آن دوره معمولا حديثها نوشته نمى ‏شد بلكه از سينه اين راوى به ذهن آن ديگرى منتقل مى‏ گرديد هر كس به ميل خود آنچه مى ‏خواست‏ بر آن مى ‏افزود و يا از آن مى ‏كاست. در مجامع روايى بابى به نام «فضايل‏» مى ‏بينيم كه غالبا احاديثى از اين دست در آنها گرد آمده است. (45)

ابن عرفه مى‏گويد: «اغلب احاديث مشعر به فضيلت ‏ياران پيغمبر در زمان بنى اميه جعل شده است، زيرا آنها ميل داشتند بنى هاشم را خرد و تحقير كند.» (46)

ابن ابى الحديد گروهى از صحابه و تابعين كه معاويه آنها را به جعل حديث گماشته بود - نام برده (47) و به نقش عمال معاويه در ساختن احاديث فضايل صحابه براى تقرب به بنى اميه اشاره نموده است. (48)




اما از سيل احاديثى كه براى خوشايند معاويه و در جهت تحكيم پايه‏ هاى حكومت او جعل گرديد مى ‏توان به احاديث فضيلت ‏شام (يا همان قلمرو حكومتى معاويه) اشاره نمود كه حجم انبوهى از روايات جعلى را به خود اختصاص داده است. اين احاديث كه غالبا ساخته و پرداخته كعب الاحبار - يهودى تازه مسلمان - است‏ به قدرى زياد هستند كه تنها ابن عساكر در كتاب خود «تاريخ مدينة دمشق‏» در 150 صفحه رواياتى را كه در مدح شام وارد شده گردآورى نموده است. (49)

به اين ترتيب معاويه و ساير حكام اموى كه براى رسيدن به اهداف سياسى خود به كارگيرى هر وسيله ‏اى را مجاز مى‏ شماردند، از روايات جعلى و ساختگى علماى يهود و مسيحى تازه مسلمان شده (يا به ظاهر مسلمان شده) و ساير جاعلان حديث و هوسبازان وابسته به خويش نهايت‏ بهره را بردند.

بديهى است كه زمينه ‏هاى نفوذ اسرائيليات به فرهنگ اسلامى تنها به عوامل ياد شده خلاصه نمى ‏شود بلكه عوامل ديگرى نيز زمينه ساز حركت‏ خزنده اسرائيليات در جامعه اسلامى بوده است كه از آن ميان مى ‏توان به چند عامل ذيل اشاره نمود:




1 - جلوگيرى از نگارش احاديث پيامبر اكرم صلى الله عليه وآله در طول قرن اول هجرى كه از يك سو منجر به نابودى حجم انبوهى از ميراث اسلامى گرديد و از سوى ديگر رواج اسرائيليات و افكار خرافى و انحرافى در جامعه اسلامى را به دنبال داشت.




2 - اجمال داستانهاى قرآن و شرح و تفصيل كتابهاى پيشين.

3 - جمود برخى مفسران و محدثان در قبول هر گونه روايت.

4 - فتوحات اسلامى و ا ختلاط و آميزش مسلمانان با ملل بيگانه و تاثير پذيرى از برخى عقايد و آداب و رسوم آنها.




5 - ترجمه بسيارى از آثار علمى، فلسفى و ادبى ملل ديگر، به ويژه ترجمه تورات و انجيل و كتب مانوى و مزدكى به زبان عربى و بالمآل آشنايى مسلمين با داستانها و اساطير و خرافات موجود در برخى از اين آثار و راهيابى آنها به متون اسلامى.




6 - فقدان ضوابط و معيارهاى دقيق براى تشخيص اسرائيليات و احاديث موضوعه در ابتداى شكل‏گيرى جوامع روايى.




7 - دور نگاه داشتن تشنگان معارف ناب اسلامى از چشمه‏ سار زلال اهل بيت پيامبر «صلوت الله عليهم اجمعين‏» به دليل سياستهاى خاصى كه از ناحيه دستگاه خلافت تعقيب مى ‏گرديد.




و عواملى ديگر كه اين مجال را گنجايش طرح تمامى آنها نيست و نيازمند تاليفى مستقل است و اميد مى ‏رود محققان و دانش‏پژوهان با پرداختن به ابعاد گسترده اين موضوع گامى مؤثر در جهت آشنايى امت اسلامى با خطرات و اثرات ناگوار اسرائيليات بردارند و براى مصون ماندن ميراث گرانبهاى اسلامى از گزند تحريف و دگرگونى ‏ها به پالايش آن از اسرائيليات و ساير مجعولاتى كه متاسفانه رنگ دين به خود گرفته ‏اند همت گمارند.

پى‏نوشتها:

---

1- صف، 8




2- مثنوى معنوى، دفتر ششم.




3- السيادة‏العربيه و الشيعة والاسرائيليات فى عهد بنى اميه، ص 109.




4- اثر التطور الفكرى فى التفسير فى العصر العباسى آل جعفر، ص 121.




5- الآلوسى مفسرا، محسن عبدالحميد ص 319 به نقل از: الاسرائيليات و اثرها فى كتب التفسير، ص 73.




6- التفسير و المفسرون، محمد حسين الذهبى، ج 1، ص 165.




7- محمد رشيد رضا در تفسير المنار، ج 4 ص 268 مى‏نويسد: يهوديان گاه خرافات و يا ساخته‏هاى ذهن خود را به مسلمين القا مى‏كردند تا آنان، اين مطالب را وارد كتابهاى خود كنند و با دين خويش در آميزند. به همين دليل در كتابهاى مسلمين به نوعى از اسرائيليات خرافى بر مى‏خوريم كه در عهد قديم (تورات) اصلا اشاره بدانها نشده است.




8- اهل كتاب در اصطلاح قرآن كريم بر يهود و نصارى اطلاق مى‏شود، هر چند عده‏اى از علماى اسلامى فرقه‏هايى چون مجوس و صائبين را نيز جزو اهل كتاب به شمار آورده‏اند.




9- آيينه اسلام، طه حسين، ص 9.




10- الاسرائيليات فى التفسير و الحديث، ذهبى، ص 22 و 23.




11- تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص 125.




12- فجر الاسلام، احمد امين، ص 48.




13- سيكولوجيه القصه فى القرآن، ص 317 و 138، در همين كتاب به نمونه‏هايى از عقايد خرافى رايج در ميان اعراب جاهلى اشاره شده است.




14- قرآن كريم در سوره جمعه آيه 2 از اعراب جاهلى با تعابيرى ههچون «اميين‏» و بيسوادان و يا كسانى كه در گمراهى آشكارى به سر مى‏بردند ياد نموده است.




15- در برخى احاديث از پيامبر اسلام صلى الله عليه وآله نقل شده كه فرمود: «بعثت الى امة امية‏» و يا فرمود: نحن امة امية لا نحسب و لا نكتب (صحيح بخارى - كتاب الصوم. و جامع ترمذى كتاب ابواب القراءات) در نهج البلاغه نيز در خطبه‏هاى 25 و 94 و 187 توصيفاتى چند از اوضاع و احوال عرب جاهلى بيان شده است.




16- الاسرائيليات فى التراث الاسلامى، ص 87.




17- همان، ص 90، الصحيح من سيرة النبى الاعظم، ج 1، ص 95.




18- سيرة‏ابن هشام، ج 2، ص 166: تفسير طبرى، ج 1، ص 324.




19- تفسير ابن كثير، ج 1، ص 261.




20- به نقل از: فى الفكر الدينى الجاهلى قبل الاسلام، ص 62.




21- المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 6، ص 550 و 557.




22- تفسير ابن كثير، ج 3، ص 71 و 72.




23- همان ماخذ و صفحه .




24- لباب النقول، ص 167، به نقل از: تاريخ سياسى اسلام، ج 1، ص 151.




25- عنكبوت، 51.




26- تاريخ سياسى اسلام، ج 2، ص 87 و 88.




27- البدايات الاولى للاسرائيليات فى الاسلام، اثر حسنى يوسف الاطير، ص 6.




28- نهج البلاغه، خطبه 201; اصول كافى، ج 1، ص 62.




29- تفسير طبرى، ج 12، ص 90.




30- تفسير در المنثور، ج 4، ص 2; تفسير طبرى، ج 12، ص 90.




31- تفسير در المنثور، ج 4، ص 3 و 4.




32- المفصل فى تاريخ العرب قبل الاسلام، ج 8، ص 372.




33- الصحيح من سيرة‏النبى الاعظم، ج 1، ص 122 - 124.




34- الاصابة فى تمييزالصحابه، ج 1، ص 215.




35- همان ماخذ، ج 1، ص 183 و 184 و 186.




36- القصاص و المذكرين، ص 29.




37- تهذيب الكمال، ج 4، ص 314; به نقل از: قصه خوانان در تاريخ اسلام و ايران، ص 70.




38- قصه خوانان در تاريخ اسلام و ايران، ص 8.




39- فجر الاسلام، ص 160 و 161.




40- همان ماخذ و صفحات.




41- الجامع فى تاريخ الادب العربى، ص 328.




42- تاريخ المذهب الاسلامية، ج 1، ص 15; به نقل از: قصه خوانان در تاريخ اسلام و ايران، ص 71 و بنگريد به: تاريخ الادب العربى (بروكلمان) ج 1، ص 128 و الاسرائيليات فى التراث الاسلامى، ص 101.




43- فجر الاسلام، ص 164.




44- همان ماخذ و صفحات.




45- تاريخ تحليلى اسلام، ص 187.




46- فجر الاسلام، ص 213.




47- شرح ابن ابى الحديد، ج 4، ص 54 - 110.




48- همان ماخذ، ج 11، ص 44 و 45.




49- بنگريد به: تاريخ مدينة دمشق، ج 1، ص 24 - 169.

حميد محمد قاسمى

[vahrakan]

(۲۷/اسفند/۹۴ ۱۵:۵۸)mahdy30na نوشته است:  سلام
ایکاش مباحث جدا شده از موضوع رو جدا مطرح میکردین تا با هم خلط نشه.
با تشکر از مطالب شما

با سلام بر همسنگر بزرگوارم .
البته این موضوع هم در قالب اسرائیلیاته و چون در حال حاضر به صورت مقدمه وار و با سرفصل های متفاوت در حال ارسال مطالب هستم ..به نتیجه خوبی خواهد رسید.

---

هزاره‌گرایی، مبادی و زمینه‌ها


تأسیس جامعه آرمانی به مثابه خواست و غایت مشترک ابنای بشر، مقوله‌ای است که همگان بر آن اتفاق نظر دارند. از دیرباز صورت‌ها‌ی مختلف این خواست در اکثر آیین‌ها و ادیان و نحله‌های فکری، فلسفی و عرفانی بشر وجود داشته و دارد. بی‌تردید «آرمان‌شهر» یا همان اندیشه‌های «اتوپیایی» یکی از صور فلسفی - اجتماعی این خواست بشری بوده و بسته به زمینه‌های فکری، اسطوره‌ای و فرهنگی هر جامعه، به هیئت خاصی خود را نشان داده است. جستجوی تاریخی در آیین‌های هندی - چینی، آیین زردشت، آیین‌های آفریقایی و آمریکای جنوبی و به ویژه ادیان ابراهیمی نشان می‌دهند که آنها گردش زمان و صیرورت تاریخ را متوجه و معطوف به مرحله‌ای می‌دانند که گویی یا از طریق بازآفرینی و یا در اثر تحولی شگرف و تکان دهنده، دنیایی جدید پدید می‌آید و عالم نوپدید یا نتیجه خواست و مشیت الهی و اراده مافوق طبیعی است و یا نتیجه تلاش خود بشر برای تحقق جامعه آرمانی است.

بدین لحاظ هر چند اصطلاح «فلسفه تاریخ» متعلق به دوران معاصر و از زمره واژگان عصر روشنگری اروپاست، می‌توان مسامحتاً گفت اغلب آیین‌ها و ادیان زنده عالم به نوعی از عنصر «فلسفه تاریخ» برخوردارند، گرچه تلقی از «زمان» و «تاریخ» در ادوار قدیم و جدید کاملاً متحول گردیده است. به طور خاص در ادیان ابراهیمی اندیشه جامعه آرمانی، مدینه فاضله - و به اصطلاح آگوستینوس «شهر خدا» (1)
[B] با مفاهیمی چون «خیر و شر»، «اراده الهی»، «ایمان و شرک» و به ویژه «نجات و رستگاری» و «داوری و جزا» آمیخته است و گویی تحقق و تأسیس مدینه آرمانی، ترجمان تقدیر الهی در جهت دادن به حوادث و رویدادهای تاریخی و امور عالم است. در جوهره تلقی اخیر از حوادث تاریخی، عملاً خواست بشر با خواست الهی متحد گردیده و تمامی رویدادها با ظهور منجی («مسیح» یا «مسیحا») به سمت خواست خداوند تغییر جهت می‌دهد:

اعتقاد به ظهور مسیح با دخل و تصرف در آیین و اساطیر کهنِ مربوط به مصائب تموز و خدایان مشابه او، به ویژه با از بین بردن امکان تکرار سرمدی این گونه ماجرا، ارزش جدیدی بدان‌ها داد. مردم اینک معتقد بودند که چون مسیح درآید جهان یکباره و برای همیشه نجات خواهد یافت و تاریخ از حرکت باز خواهد ایستاد. با توجه بدین معنی است که می‌توانیم هم درباره ارزش معادی دادن به زمان آینده و آن «روز موعود» سخن بگوییم و هم می‌توانیم راجع به مسئله «نجاتِ» صیرورت تاریخی از هیچی و پوچی، گفت‌و‌گو کنیم. تاریخ دیگر نه به صورت دوری که تا بی‌نهایت در حال تکرار است جلوه می‌کند - نظیر آنچه مردم بدوی تصورش می‌کردند (به صورت آفرینش، فرسایش، فروپاشی و بازآفرینی سالانه گیتی) - و نه نظیر آنچه در فرضیه‌های بابلی انگاشته شده است (به صورت خلقت، نابودی و باز خلقت مجدد که در فاصله‌های طولانی از زمان یعنی هزاره‌ها ، سنه‌ی کبری و دهرها انجام می‌گیرد). مطابق برداشت جدید، تاریخ که مشیت الهی، آن را مستقیماً مدبّری می‌کند، عبارت است از یک سلسله از تجلیات ربانی که هر کدام از آنها، مثبت یا منفی، دارای ارزش ذاتی مستقل هستند. (2)
در این میان مفهوم «نجات» و «رهایی» ناظر به چیزی است که نگاه بشر را به آینده معطوف می‌دارد، آینده‌ای سرشار از عدالت و برابری، یا دنیایی که در آن از ظلم و بی‌عدالتی و نابرابری خبری نیست. بدین ترتیب، «نجات» لاجرم امری بالفعل و حاضر نیست، بلکه با فراهم آمدن شرایطی خاص محقق می‌گردد و در اینجاست که آدمی به «انتظار» و لوازم و مقتضیات آن باید تن در دهد. در کنار این مفاهیم، مفاهیم دیگری چون «پایان عالم» و «آخر الزمان» نیز سر بر می‌آورد؛ خصوصاً آنکه برای تحقق عالم مطلوب، بعضاً بر هم ریختن نظم موجود ضرورت دارد. وصفی که از جهان پایانی در ادیان مختلف دیده می‌شود، از بسیاری جهات با اوصاف دنیای پس از مرگ همانند است، به طوری که گاه جدا کردن این دو از یکدیگر امکان ندارد.
درباره مفهوم آخر‌الزمان آنچه در همه ادیان مشترک است این است: جامعه‌ای که پس از ظهور «موعود» تشکیل می‌شود، مجموعه‌ای به تمام معنا هماهنگ و زیباست؛ حکومتی جهانی بر بنیاد دین که از رهبری فردی الهی و آسمانی برخوردار است؛ حکومتی که در آن نادرست و ناراستی نیست؛ جهانی که در آن دانش به اوج خود رسیده و فرهنگ عمومی بدان حد رشد یافته است که نزاع‌ها و کشمکش‌ها‌ی فردی رخت بر می‌بندد؛ عدل و داد بر همه ارکان جامعه حاکم است و فراوانی در همه مظاهر طبیعت به چشم می‌خورد. وفور و امنیت و آسایش همگانی و فراگیر از اوصاف این دوره است و قانون مسلط در جامعه همان قانون خدایی است که در کتابش بر مردم فرو فرستاده؛ بدین نحو که پیرو آیین زردشت معتقد است اوستا حاکمیت می‌یابد، یهودی یا مسیحی معتقد به تسلط تورات یا انجیل است و بالاخره مسلمان قائل به حاکمیت قرآن کریم است. این جهان بی‌رنج ادامه می‌یابد تا بدان جا که به رستاخیز بپیوندد و به سعادت ابدی منتهی گردد. (3)
گفتیم که برای پدید آمدن چنین جهانی، بعضاً زوال و نابودی عالم کنونی ضرورت دارد، اما تعیین عمر عالم حاضر و مدت زمان جهان پایانی خود از مقولاتی بوده است که در آیین‌ها و ادیان به تعابیر و مقادیر مختلفی بیان شده و در عصر حاضر نیز مفهوم «هزاره‌گرایی» به همین وجه از بحث ارتباط می‌یابد و خاستگاه آن مشخصاً کلمات و عباراتی است که در تورات و انجیل در ضمن بحث از خلقت عالم، پایان آن و آغاز عالمی دیگر مطرح گردیده است. در ادیان دیگری نظیر دین زردشت هم مفهوم «هزار» و «هزاره» را می‌توان مشخصاً تشخیص داد، به ویژه آنکه در این دین، مفهوم اخیر با مفهوم «نجات» پیوندی وثیق پیدا کرده است. (4)

بدین ترتیب، هر کدام از معانی و مفاهیمی که ذکر گردید، خود با مفهوم یا مفاهیم دیگری پیوند و ارتباط یافته و شاید تعیین تقدم و تأخر ذاتی و علّی میان آنها دشوار باشد، الّا اینکه اعتباراً می‌توان گفت کمال‌خواهی انسان، وی را به «انتظار» گشایش عالمی دیگر و «نجات» از شرایط دشوار و نامطلوب کنونی سوق می‌دهد.

این مقوله در اصل به حالت انتظار بشر نسبت به آینده باز می‌گردد و هر کدام از مقولات «انتظار» و «آینده» از سویی در مناسبت با یکدیگر و از سویی دیگر با ساحت روحی و معنوی انسان، افق‌های جدیدی را با هزاران معنا و مفهوم می‌گشایند؛ و هنگامی که به سراغ یکی از ساحت‌ها‌ی یاد شده می‌رویم، باز دریچه‌ای دیگر به رویمان گشوده می‌شود. نگاه به «آینده» خود نشان از ناخشنودی آدمی نسبت به وضعیت حال و «اکنون» دارد و اگر گذشته‌ی رضایت‌بخشی در نظر او وجود داشته، باز درصدد بازسازی آن در آینه فرد است.


این درست است که انتظار و توقع آدمی از آینده و فردا به وضعیت روحی و روانی افراد و اقوام وابسته است، ولی در عین حال نگاه به آینده و پرسش از فردایی که نیامده است، ویژگی مشترک تمامی اقوام و طوایف است. شاهد بر این معنا وضعیت بشری است که با پشت سر گذاشتن تجربه علم تحصّلی و شعار عبور از ادوار دین و متافیزیک، همچنان نسبت به وضع کنونی خود ناخشنودی است و به صور مختلف در سودای تأسیس «اتوپیا»ی مطلوب خود بی‌قراری می‌کند.
در عصر حاضر با وجود سیطره همه جانبه علم جدید و غلبه نگاه تکنیکی به عالم، این تعلق روحی و گرایش معنوی به انحای گوناگون و در قالب ادبیات ویژه هر زمان - ولی با روح و جوهره مشترک - عرضه و مطرح شده و عرصه‌های اصلی حیات او شامل ادبیات وهنر و اخلاق و حتی عرصه‌های سیاست واقتصاد و حقوق و مانند آن را متأثر ساخته است. بدین لحاظ، گرچه مقوله‌ای مانند هزاره‌گرایی بدواً با منشأ دینی و در هیئت کلامی به چشم می‌آید، ولی در واقع آنچه این مقوله را از سایر مقولات فکری و اجتماعی متمایز می‌گرداند، جنبه فرافرهنگی و فراتمدنی بودن آن است؛ بدین معنا که در اغلب فرهنگ‌ها و تمدن‌های بشری می‌توان نشانه‌های این مقوله را جستجو و مصادیق آن را به درجات مختلف شناسایی کرد. در عین حال باید بدانیم که صورت کامل و منسجم آن را در ادیان و آیین‌ها و به ویژه ادیان آسمانی - با تأکید بر ادیان ابراهیمی - می‌توان یافت و‌ چه بسا صورت‌های متنوع دیگری از این معنا در قالب داستان و شعر و اسطوره و حماسه و ... از همین جوهره دینی مایه گرفته باشند.

آنچه که امروزه با عنوان «هزاره‌گرایی» شهرت یافته، خود با عناوین دیگری نظیر «منجی‌گرایی» (5)، «موعود‌گرایی» (6)، «آینده‌گرایی» (7) و بالاخره اندیشه‌های آخرالزمانی و «آخرت‌شناسی» (8) پیوندی وثیق یافته و به هنگام طرح مقوله‌ای از مقولات مذکور، خواه ناخواه دیگر مقولات و معانی مربتط با آن نیز به میدان بحث و تأمل وارد می‌شوند. از سویی دیگر، تشخیص نوعی تقدم و تأخر میان مفاهیم یاد شده و یا تمایز اصل و فرع میان آنها کار چندان ساده‌ای نیست؛ گرچه میتوان اعتباراً مقوله «نجات» و «منجی‌گرایی» را به عنوان یکی از اصیل‌ترین مفاهیم اجتماعی بشر و البته برآمده از متون دینی و از زمره آرمان‌های فطری و الهی آدمیان بر شمرد. با وجود این، در مقام تحقیق روشن می‌شود که معنای اخیر خود در ارتباط نزدیکی با مفاهیم و اندیشه‌های آرمان شهری (9) بشر قرار دارد، مقوله‌ای که به نحو وسیع در ساحت‌ها‌ی ادبی، هنری، سیاسی، اجتماعی و صور مربوط به خلاقیت‌های آدمی انعکاس وسیع داشته و دارد.
با توجه به آنچه که گفته شد، در باب این مقوله می‌توان ملاحظات مقدماتی و مختلفی را مدنظر داشت که قابل پیگیری و جستجو است:
الف) زمینه‌ها و خاستگاه‌های نظری و جامعه‌شناختی اندیشه و جنبش هزاره‌گرایی؛
ب) علل و عوامل رشد، گسترش و همچنین زوال گرایش‌های هزاره‌گرایی؛
ج) نتایج و پیامدهای گرایش هزاره‌گرایی در اخلاق و سیاست؛
د) مناسبت میان هزاره‌گرایی و اندیشه‌های مربوط به منجی‌گرایی و موعود‌گرایی دینی.
تمامی این ملاحظات می‌توانند ما را در جهت شناسایی زمینه‌ها و ظرفیت‌های موعود‌گرایی دینی یاری رسانند. علی‌القاعده فهم دقیق ارتباط و مناسبت میان هزاره‌گرایی و موعودگرایی دینی، از منظر خاستگاه‌های نظری و بسترهای تاریخی آنها میسر است و بدین وجه نگاهی اجمالی و فشرده به زمینه‌های نظری و عینی موضوع ضرورت دارد.

الف) زمینه‌ها وخاستگاه‌های نظری و جامعه‌شناختی هزاره‌گرایی
گرایش‌ها و جنبش‌های هزاره‌گرایی، در اصل واکنش‌ها و تمایلات نظری جوامع بشری نسبت به وضع موجود و آرزوی دستیابی به وضعیت مطلوب را بازتاب می‌دهد. این گرایش ریشه در خواست آدمی برای اصلاح، ترقی و کمال دارد و این خواست و تمایل آنقدر شایع و فراگیر است که در وجود آن کسی تردید نکرده و نمی‌کند.
با قطع نظر از ویژگی‌های فطری و خدادادی بشر و وجه کلامی و الهیاتی موضوع، می‌توان چنین تصور کرد که واحدهای بشری چه به لحاظ فردی و چه در ساحت اجتماعی، میان دو قطب تناهی و عدم تناهی وجود خود در تقلا و تکاپو به سر می‌برند. همه ما انسان‌ها مانند سایر اعیان در قیود و حدود زمانی - مکانی قرار داریم؛ هر کدام از ما محدود و مقید به زمان و مکانی خاص هستیم و این بارزترین وجه متناهی وجود - از جمله وجود بشر - است، اما همین موجود متناهی با وجه دیگری از وجود، یعنی وجه نامتناهی نیز قرین است و به تعبیر برخی از فیلسوفان معاصر، وجود انسان ترجمان تجلی نامتناهی در متناهی است. از مؤلفه‌های عدم تناهی بشر همین نظر به آینده و امکانات آتی و عرصه‌های فراروی اوست و به لحاظ انضمامی، همین قدر که آدمی در بدترین و سخت‌ترین شرایط بیرونی و درونی خویش باز توجه و امید به آینده دارد، این نشان از نامتناهی بودن وجود اوست. در بیان اهل عرفان، وجود انسان خلاصه و آینده تمامی مراتب و شئونات هستی از طبیعت تا مثال و تجرد محض است، در واقع رکن اصلی خلاقیت‌ها و به ویژه آفرینش هنری از همین جنبه نامتناهی وجود انسانی مایه می‌گیرد و در غیر این صورت، انگیزه‌ای برای تولید و حتی باز تولید آثار و محصولات ذوقی و هنری وجود نخواهد داشت.
بنابراین، نفسِ تمایل و التفات انسان به بهبود، گسترش و اصلاح وضع موجود با گرایش به امکانات آتی و بالقوه، سخت مرتبط است و چنانچه همین التفات درونی با زمینه‌های دینی و مابعدالطبیعی امتزاج یابد، علل و مبادی حیثیت تاریخی مفاهیمی چون «هزاره‌گرایی» را فراهم می‌سازد، بدین صورت که اگر جامعه‌ای در مسیر کمالیه خویش با موانع و ناکامی‌هایی مواجه شود، امید به کمال را از طریق پناه بردن به ظهور شخصیت‌ها و چهره‌هایی که می‌توانند از درون رکود و سکون موجود، مسیری را به سوی کمال ایجاد نمایند، زنده نگه می‌دارند. با این وصف، زمینه‌های روحی و درونی بشر، همراه با رویکردهای تکامل‌گرایانه از حرکت تاریخ، مبادی عالی و نظری ایده هزاره‌گرایی را قوام می‌بخشد و البته که از استعداد پذیرش و الحاق به جهت‌گیری‌های دینی نیز برخوردارند.
از منظر جامعه‌شناختی، هزاره‌گرایی فاقد مختصات و ویژگی‌های یک جنبش اجتماعی به معنای متداول آن است و از همین رو، زمینه‌ها‌ی شکل‌گیری ایده هزاره‌گرایی را نمی‌توان در چارچوب نظریات رایج در خصوص علل ظهور و رشد جنبش‌های اجتماعی تحلیل و توجیه نمود. جنبش هزاره‌گرایی نه یک جنبش و حرکت اجتماعی است و نه از مضامین جنبش‌های سیاسی و فرهنگی برخوردار است، بلکه هزاره‌گرایی بیانگر نوعی نگرش وجود شناسانه است که آمال و آرزوهای درونی بشر جهت رسیدن به وضع مطلوب را انعکاس می‌دهد. در واقع باید گفت رشد وگسترش ایده و گرایش هزاره‌گرایی با رکود و ناکامی جنبش‌های اجتماعی و عدم تحقق طرح‌ها و آرمان‌ها ارتباط مستقیم دارد. نگاه تکامل‌گرایانه در عرصه اجتماعی، آحاد جامعه را به سوی تکوین الگوهای کمال و فرآیند دستیابی به ترقی و کمال مطلوب وا می‌دارد. از این رو جنبش‌های اجتماعی، به ویژه آنها که دارای ماهیت اصلاحی و انتقادی است، در تلاش برای عرضه الگو یا الگوهای خاص از ترقی و شیوه‌های نیل به آن الگوها بر می‌آیند. اما ناکامی این حرکت‌ها و جنبش‌ها و عدم کفایت الگوها و طرح‌های عرضه شده برای هدایت جوامع بشری به غایات مطلوب، سبب می‌شود که این جوامع به استقبال ایده‌هایی از نوع «هزاره‌گرایی» رفته و تقدیر جامعه را در سایه ظهور منجی و مصلح اجتماعی که در این مورد خاص در آغاز هر هزاره‌ای رخ می‌نمایاند، توجیه کنند.

ب) علل رشد و گسترش و زوال هزاره‌گرایی
از آنچه که گفتیم می‌توان نتیجه گرفت که علل درونی (روحی، نفسانی) و بیرونی (عینی، خارجی) که به نسبت و به نحو ترکیبی خاصی در تکوین و ظهور اندیشه هزاره‌گرایی نقش داشته‌اند، هر چند همان طور که ذکر شد، نخستین زمینه‌های این اندیشه را باید در کتب آسمانی و تعالیم ادیان ابراهیمی جستجو کرد. احصای کامل علل ایجاد و گسترش این ایده دشوار می‌نماید، ولی اجمالاً به برخی از مهم‌ترین عوامل دخیر در این امر می‌توان اشاره کرد:

1. علل اجتماعی - فرهنگی :
اعتقادات و باورهای دینی، نظام‌های ارزشی و تعلقات روحی و معنوی هر جامعه که در عین حال مقوّم فرهنگ آن جامعه نیز می‌باشد، معمولاً در حکم اصول و مؤلفه‌های ثابت حیات اجتماعی تلقی می‌شوند؛ اما در عین حال همین اصول و مبانی ثابت، متناسب با اوضاع و احوال و شرایط اجتماعی، در معرض تفسیرها و برداشت‌های گوناگون قرار گرفته یا حداقل از شدت و ضعف برخوردار می‌گردند. بر این اساس، اندیشه هزاره‌گرایی نیز در مقاطع خاص تاریخی از شور و هیجان بیشتری برخوردار گردیده، به صورت گفتمان غالب و شایع فرهنگی و اجتماعی ظهور می‌کند.
از سویی دیگر، برخی فرهنگ‌ها و نظام‌های اعتقادی، از زمنیه مساعدتری جهت پرورش و رشد ایده‌های مآرمانی از جمله ایده هزاره‌گرایی برخوردار می‌باشند. ایدئولوژی‌ها و نظام‌های ارزشی معتقد به رستگاری و سعادت نهایی انسان و به ویژه معتقد به استقرار عدالت و صلح جهانی و غلبه مطلق بر دشمنان و بیگانگان، تحقق این غایات را در قالب ایده‌هایی همچون هزاره‌گرایی وعده می‌دهند. در واقع پشتوانه مهم - و حتی اصلی - این مقوله، ساختار ایدئولوژیک و فرهنگی جامعه است که بنا به چارچوب نظری و قدرت انگیزش این نظام‌ها ، در نوع و شتاب حرکت ایجاد شده، تأثیر می‌گذارند.

2. علل روان شناختی:
بحران‌های اجتماعی و سرخوردگی روحی بشر از طرح و الگوهای عرضه شده، به اضافه ناکامی الگوهای مزبور در ساماندهی همه جانبه و اعتدال‌گونه جوامعه بشری، یکی از ریشه‌ها و عوامل اصلی ظهور اندیشه و هزاره‌گرایی و اقبال بشر به این ایده اجتماعی است. این معنا در سراسر تاریخ و به ویژه در جوامع دینی دارای نمود و مصادیق فراوان است و حتی در دوره جدید و حاکمیت «عقل خودبنیاد» و عصر مدیریت عقلانی جوامع بشری نیز التفات و دعوت به این اندیشه و عمل به لوازم آن مشاهده می‌شود. آنچه در باب وجه نامتناهی انسان، کمال‌طلبی و عدم رضایت و خشنودی او نسبت به وضعیت حاضر و بالفعل او گفتیم، در حکم عقبه روان‌شناختی این موضو ع به شمار می‌روند و البته با لحاظ معنا و مفاد واژه «انتظار» و معادل آن در فرهنگ‌های دیگر، بدینه موضوع نیز منصرف خواهیم شد که در ذیل هزاره‌گرایی نوعی انقلاب، آغاز و تولدی دوباره و در معنای فنّی‌تر، نوعی نقطه عطف تاریخی نهفته است. آنچه که فی‌المثل در هزاره‌گرایی برآمده از دو سنت یهودی و مسیحی می‌توان مشاهده کرد، بر محور پایان دوره‌ای خاص و آغاز دوره‌ای دیگر بنا گردیده است.

ج) نتایج و پیامدهای اندیشه هزاره‌گرایی در عصر جدید
شاید گزافه نباشد ادعا کنیم امروزه هیچ حوزه‌ای از حوزه‌های انسانی به اندازه حوزه «اخلاق» و «سیاست» از مقوله «هزاره‌گرایی» متأثر نگردیده است. البته در معنایی وسیع «فرهنگ» و در ذیل آن «هنر» و «ادبیات» نیز به نحو چشمگیری از این معنا تأثیر پذیرفته‌اند. اما می‌توان پرسید چرا قید «امروزه» و «عصر حاضر» در اینجا آمده است؟ اگر در پاسخ تنها به توصیف صورت‌های متنوع و نوپدید الگوها و هنجارها در هنر و سیاست و اخلاق اکتفا کنیم، آنگاه می‌بینیم که تجلیّات انسان و عالم مدرن در ساحت‌های مختلف، چیزهایی کاملاً متفاوت از قراین خود در عصر ماقبل مدرن است و این نه یک امر اتفاقی و یا برعکس نه کاملاً اختیاری و ارادی است، بلکه در یک کلام تقدیر برآمده از اراده بشر مدرن است. «جمهوری» افلاطون، «آتلانتیس» فرانسیس بیکن، «اتوپیا»‌ی تامس مور و «لویاتان»‌ ها‌بز جملگی بر تأسیس شهر آرمانی مطابق طرح‌های نظری خویش تمرکز دارند، اما «جمهوری» افلاطون با هیچ یک از طرح‌های بعدی مشابهت ندارد، چه در مبادی و چه در غایات و شیوه‌ها و مناسبات اجتماعی. اصولاً شهروند مدینه افلاطونی با شهروند عامل جدید نه تنها در خواسته‌ها و نوع انتظارات فردی و اجتماعی، بلکه در مقام وجودی و نسبت‌اش با کیهان و هستی تفاوت اساسی دارد که یکی از آن تفاوت‌ها در فردیت (10) و خود بنیادی انسان مدرن است.
دوره جدید به طرحی نظر داشت که در آن انسان به قدرت خویشتن و اراده جمعی، بهشت موعود را بسازد و خود در تأسیس آن مدخلیت تام داشته باشد. قرن هیجدهم اروپا و دوره موسوم به «روشنگری» به بسط آرمان‌های عدالت‌خواهانه و مناسبات اجتماعی برآمده از انقلاب فرانسه می‌اندیشید و شاید همان زمان به حضور آحاد انسانی در «شهر جهانی» مطابق طرح‌های روشگری یقین کامل داشت. اما با گذشت دو قرن از ایده «صلح پایدار» امانوئل کانت، چیزی غیر از آنچه معماران در دنیای مدرن بدان نظر داشتند، ظهور کرد. به رغم ظهورات خیره کننده تکنیکی و صنعتی دو قرن اخیر، آدمی در عرصه مناسبات فردی و اجتماعی شکاف‌ها و تضادهای گوناگون و دامنه‌داری را تجربه کرد. گسترش دموکراسی و لیبرالیسم به خارج از موطن اصلی‌اش، نه تنها امکان «جهانی شدن» تجدد را به چالش کشید، بلکه حتی در امکان سازگاری و همسانی عناصر مقوم خود نیز تردید و تشکیک نمود. کافی است تنها حوادث قرن گذشته و حتی نیم قرن اخیر را در سطح بین‌المللی و حتی دنیای توسعه یافته مرور کنیم؛ آن گاه می‌توان به برخی از علل اقبال به اندیشه نجات، موعودگرایی و اخیراً هزاره‌گرایی پی بُرد. البته فراموش نکنیم که احیای این معانی و مفاهیم به معنای رجوع به گذشته و تمسک به سنت صرف نیست، بلکه در مقوله‌ای مانند «موعودگرایی» و «هزاره باوری» دوره اخیر، با قرائتی جدید از این موضوع همراه با روحی کاملاً مدرن مواجهیم و در نتیجه مقوله هزاره‌گرایی خود در طی قرون متمادی دستخوش تغییرات معنایی قابل توجهی گردیده است. این روایت و قرائت جدید، به نوبه خود در عرصه‌های سیاست و اخلاق نیز تأثیرگذار بوده به طوری که امروزه در نظریات و دیدگاه‌های نظریه‌پردازان و حتی بسیاری از چهره‌های سیاسی، مفاهیم مذهبی و دعاوی پیشگویانه و آینده‌گرایانه کاملاً رسوخ کرده است. این تغییر و تحول، حکایت از ناخشنودی بشر امروز از اوضاع عالم معاصر می‌کند و هم نشانه بحرانی است فراگیر که دنیای توسعه یافته و توسعه نیافته هر دو در آن مشترکند.

د) مناسبات میان هزاره‌گرایی، منجی‌گرایی و موعود‌گرایی دینی
با لحاظ آنچه که گفتیم، التفات مجدد بشر به بازخوانی متون و منابع دینی برای آگاهی از تقدیر عالم و حوادث آینده امری طبیعی و شاید قهری به نظر می‌رسد. وقتی در چیزی یا جایی «بحران» بروز می‌کند، آدمی به تکاپو می‌افتد و برای خروج از بحران به دنبال گریزگاهی می‌گردد و هر چه بحران شدیدتر و عمیق‌تر باشد، نگرانی و التهاب بشر نیز فزونی می‌یابد. واقعیت این است که به سختی می‌توان دوره‌ای از حیات بشر را سراغ گرفت که شدت التهاب و بحران به اندازه عصر حاضر باشد، زیرا دست کم در هیچ مقطعی، شعاع و طیف بحران همانند امروز گسترش نیافته بود. با ملاحظه همین معناست که می‌توان علل طرح و شیوع مفاهیمی مانند «جهانی شدن» را در دهه‌های اخیر دریافت، زیرا نخستین چیزی که در ذیل جهانی شدن به ذهن خطور می‌کند این است که به راستی چه چیز است که باید «جهانی» شود؟ و مگر در بسط طرح‌های عالم مدرن و اخذ و اقتباس آنها توسط ملل دیگر خلل وکاستی وجود داشته که امروز باید جبران شود؟
به هر روی، درک بحران و احساس ناامنی بشر، رجوع به اندیشه نجات و چشم دوختن به «موعود» و احیای هزاره باوری و مانند آن را طبیعی می‌سازد، به ویژه آنکه در ذیل و ضمن این مفاهیم، نوید ظهور عالمی متفاوت و سرشار از کامیابی موج می‌زند. امروزه حجم وسیعی از برنامه‌های تلویزیونی، شبکه‌های ماهواره‌ای، کتاب و مقاله و گزارش و به طور کلی امکانات رسانه‌ای و فناوری اطلاعات در سطح جهانی به تبلیغ و ترویج این معانی و مفاهیم اختصاص دارد؛ این در حالی است که درست در سه دهه قبل، حضور تبلیغ و ترویج آموزه‌های دینی در عرصه سیاست و اجتماع امری غیر متعارف و به لحاظ مقررات و قوانین مدنی، ممنوع شناخته می‌شد! بنابراین جا دارد در چرایی احیا و ظهور مجدد این مفاهیم بیندیشیم واز خود بپرسیم آیا امروز چنان «شدت» و «عسرت» بالا گرفته است که به «فَرَج» و «گشایش» نزدیک امیدوار باشیم؟ یقیناً علائم و قراین تحقق وعده الهی آشکار شده و آدمی فارغ از دین و آیین مختار خود، چشم به نجات و گشایشی دوخته است که از پس آن عدالت و امنیت و کرامت انسان را به چشم خود ملاحظه کند.

بیا که با تو بگویم غم ملالت دل *** چرا که بی‌تو ندارم مجال گفت و شنید
بهای وصل تو گر جان بُود خریدارم *** که جنس خوب مبّصر به هر چه دید، خرید
به لب رسید مرا جان و بر نیامد کام *** به سر رسید امید و طلب به سر نرسید

پی‌نوشت‌ها:

1. De Civitate Dei
2. الیاده، میرچا، اسطوره بازگشت جاودانه، ترجمه بهمن سرکاراتی، ص 116.
3. راشد محصّل، محمدتقی، نجات‌بخشی در ادیان، صص 246-247.
4. بنگرید به: همان، گفتار نخست، صص 39-71.
5. Messianism
6. Promisianism
7. Futurism
8. Eschatology
9. Utopia
10. individuality

منبع مقاله :

کلباسی اشتری، حسین؛ (1388)، هزاره‌گرایی در سنت مسیحی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

[vahrakan]

هزاره‌گرایی سنت مسیحی

امروزه هرگاه اصطلاح «هزاره‌گرایی» استعمال می‌شود، معمولاً دیدگاه‌های گوناگون و متنوعی را قبل و بعد از مسیحیت به ذهن متبادر می‌کند. واژه «هزاره» و مشتقات آن پیش از گروه‌ها و فرقه‌های هزاره‌گرا و قبل از آنکه به ویژه در مکاشفه یوحنا (1) مورد استفاده قرار گیرد، ریشه یونانی - لاتینی دارد. در یونانی واژه «chiliad» و در زبان لاتینی «chilioi» به ترتیب به معنای «هزاره» و «یک هزار» آمده و پس از آن واژه «chiliasm» به معنای هزاره باوری اخذ گردیده است. در مکاشفه یوحنا واژه «هزار» و «هزاره» شش بار تکرار شده و بر همین مبنا است که فرقه‌های مسیحی هزاره‌گرا، سلطنت هزارساله مسیح و زنده شدن و رجعت (2) قدیسان را استنتاج کرده‌اند.
به لحاظ تاریخی، یکی از این بدعت‌گذاران، گرینتوس (3) غنوصی است که در اواخر قرن نخست میلادی در اوج شهرت بوده و ادعا داشته که عیسی مسیح سلطنت باشکوه خویش را با کمک قدیسانی که تجدید حیات یافته‌اند در زمان ظهور مجددش بر پا خواهد کرد. وی اوصاف این دوره هزار ساله را با اوصاف و لحن بسیار حماسی و جذاب به تصویر کشیده است. (4) بعدها یکی از شاگردان یوحنا به نام پاپیاس، (5) اسقف شهر هیراپولیس (6) از مبلغان و مدافعان جدّی هزاره‌گرایی شد. وی اعلام کرد که ایده هزاره مسیح را از معاصران حواریون اخذ کرده وایرنائوس (7) نیز گفته است که تابعین عیسی مسیح (8) - یعنی کسانی که یوحنای حواری را دیده و درک کرده‌اند- هزاره‌گرایی را به عنوان بخشی از آموزه‌های عیسی مسیح از خود وی آموخته‌اند. اوزبیوس گزارش می‌کند که پاپیاس در کتابش بر این نکته تأکید کرده که رستاخیز مردگان به دنبال دوره هزاره ساله «سلطنت زمینی عیسی مسیح» روی خواهد داد و بر حسب نظر ایرنائوس، قدیسان نیز از فراوانی نعمات زمینی بهره‌مند خواهند شد. برای نمونه در آن دوره درختان تا‌کی رشد خواهند کرد که هر کدام 10/000 شاخه دارند و در هر شاخه 10/000 شاخه کوچک‌تر، بر هر شاخه کوچک‌تر 10/000 جوانه و بالاخره بر هر جوانه 10/000 خوشه انگور خواهد روئید که هر خوشه انگور از 10/000 دانه انگور برخوردار است و از هر دانه انگور ظرف‌های بزرگی از شراب به دست می‌آید!
در مورد رساله قدیس بارنابا (9) نیز بیشتر مفسران بر این اعتقادند که عبارت مربوط به «یوم السَبَت» (10) یهودی، مشتمل بر آموزه‌ها و مفاهیم هزاره‌گرایی است، زیرا استراحت کردن خداوند در روز هفتم پس از خلق عالم، متضمن همین معناست، چیزی که در سفر پیدایش نیزی بدان اشاره شده است. (11) در رساله بارنابا آمده است که پس از ظهور «پسر خدا» و محاکمه و مجازات انسان‌های شرور و پس از آنکه خورشید، ماه و ستارگان متلاشی و نابود شوند، او با شکوه تمام در روز هفتم دست از کار کشیده و به استراحت خواهد پرداخت! بارنابا چنین نقل می‌کند که اگر خداوند در شش روز به کار خلق عالم اشتغال داشته، این بدان معنی است که وی خلقت - و استمرار حیات - عالم را در شش هزار سال به پایان می‌رساند، زیرا «هر روز نمایانگر هزار سال است». یقیناً نویسنده رساله مذکور معتقد به شکل‌گیری دوباره عالم به واسطه ظهور مجدد عیسی مسیح بوده است، اما با توجه به این نشانه‌ها، روشن نیست که آیا نویسنده رساله مذکور یک «هزاره‌گرا» به معنای دقیق کلمه بوده است یا خیر؟
ایرنائوس مذکور که از شهروندان آسیای صغیر بوده، تحت تأثیر آثار یکی دیگر از آباء اولیه کلیسا یعنی پولیکارپ، (12) مفاهیم و مضامین هزاره‌گرایانه را پذیرفته و در یکی از آثارش علیه غنوصیّه، (13) از این عقیده سخت دفاع کرده ماست. وی در مقابل فرقه یاد شده - که منکر امید و انتظار مسیحیان برای زندگی سعادتمندانه در آینده بودند - از آموزه هزاره‌گرایی دفاع و آن را بسط داده و بر این اعتقاد بوده است که درک سلطنت شکوهمند عیسی مسیح بر روی زمین، مقدمه‌ای برای آخرالزمان، یعنی سلطنت روحانی خداوند و قلمرو نعمت سرمدی است.
از دیگر چهره‌های نخستین مسیحیت باید به ژوستین (14) (معروف به شهید) اشاره کرد که در رساله‌ای علیه یهودیان با عنوان محاوره با تریفون، (15) عقیده هزاره سلطنت مسیح را مطرح کرده و تأکید می‌کند که این تصویر از آینده شامل آن دسته از مسیحیانی می‌شود که به رستاخیز مردگان و تحقق وعده‌های کتاب مقدس در مورد سلطنت هزار ساله ایمان داشته باشند، و در ادامه می‌گوید گرچه بسیاری از مسیحیان به تعالیم و آموزه‌های عیسی مسیح سخت وفادارند، اما عملاً ایمان ندارند. در دیگر مناطقی از آسیا - به ویژه آسیای صغیر - نیز کسانی بودند که تفکراتی همانند ایرنائوس در مورد هزاره‌گرایی داشتند، مثلاً جنبشی در آن ناحیه با عنوان جنبش مونتانوسی (16) شکل گرفت که بر انتظار ظهور شهر ملکوتی (آسمانی) در خلال یک دوره هزار ساله تمرکز داشت. از چهره‌های معروف پیرو این جنبش ترتولیانوس (17) بوده که در یکی از آثارش - که امروزه مفقود شده - نظریه‌ای را مطرح کرد که بر اساس آن، فرمانروایی شکوهمند مسیح در اورشلیم جدید تأسیس شده و هزار سال به طور خواهد انجامید. به تدریج این آموزه اصلی مکتب مونتانوسی (18) تلقی گردیده است.

پایان قسمت اول از بخش دوم

پی‌نوشت‌ها:

1. مکاشفه یوحنا، 1/20-7.
2. Rapture
3. Gerinthus (the Gnostic)
4. Eusebius, p. 152
5. Papias
6. Hierapolis
7. Irenaeus
8. Presbyteri
9. St. Barnabas
10. Jewish lSabbath
11. پیدایش، 2/2.
12. Polycarp
13. Gnostics
14. Justin (The Martyr)
15. Dialogue with Tryphon
16. Montanistic Movement
17. Tertullianus
18. Montanism

منبع مقاله :
کلباسی اشتری، حسین؛ (1388)، هزاره‌گرایی در سنت مسیحی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.

[vahrakan]

هزاره سلطنت عیسی مسیح

آنچه که در ابتدا ضروری به نظر می‌رسد، تقریر فهم مسیحیان از هزاره‌گرایی و به ویژه مناسبت آن با بازگشت و سلطنت عیسی مسیح می‌باشد. معنای بنیادین هزاره‌گرایی - آن گونه که نویسندگان مسیحی دریافته‌اند - می‌تواند بدین قرار باشد:
در آخرالزمان، عیسی مسیح با تمامی شکوه و جلالش به منظور برقراری برابری و عدالت وغلبه بر نیروهای شیطانی و تأسیس حکومتی شکوهمند بر زمین، برای برخورداری و تمتّع انسان‌ها از عالی‌ترین نعمات روحانی و مادی، باز خواهد گشت؛ در این زمان وی خود فرمانروا است و تمامی انسان‌های عادل - از جمله قدیسان (1) - زنده شده و در آن حکومت سهیم خواهند شد. (2) در پایان این سلطنت، قدیسان به همراه عیسی مسیح به ملکوت آسمان عروج کرده و در همین حال انسان‌های شرور - که آنها نیز دوباره زنده گردیده‌اند - به عذاب ابدی دچار می‌شوند. مدت زمان رمانروایی شکوهمند عیسی مسیح و قدیسان او بر روی زمین غالباً دوره‌ای برابر هزار سال تلقی شده که عموماً از آن به «هزاره سلطنت مسیح» تعبیر می‌شود و در عین حال اعتقاد و باور به تحقق سلطنت یاد شده در آینده با عنوان «هزاره‌گرایی» مشخص شده است.

بدین ترتیب، مؤلفه اصلی و مشترک هزاره‌گرایی مسیحیت، همین اعتقاد به سلطنت هزار ساله است ولی در عین حال فرقه‌ها، گرایش‌ها و حوزه‌های مختلف مسیحی در جزئیات تحقق، شرایط و مکان - و حتی امکان - سلطنت هزار ساله مسیح با یکدیگر اختلاف دارند. با وجود این عناصر اصلی این باور و عقیده می‌تواند چنین باشد:

* رجعت عیسی مسیح با تمامی شکوه و قدرت و جبروتش؛
* تأسیس حکومتی زمینی توأم با عدالت؛
* رستاخیز قدیسان و سهیم شدن آنها در این حکومت؛
* نابودی قدرت‌هایی که دشمن خداوند به شمار می‌آیند؛
و بالاخره:
* در پایان این حکومت و سلطنت و پس از آنکه انسان‌های عادل به ملکوت آسمان عروج کنند، رستاخیز کبری (3) و روز داوری نهایی آغاز می‌شود، در حالی که انسان‌های شرور به اعماق آتش دوزخ (4) و عذاب همیشگی در خواهند افتاد.
همان گونه که ذکر شد، اعتقاد به سلطنت یاد شده - با تلفیقی از وجهی طبیعی و وجوهی فوق طبیعی - فی‌نفسه ریشه در باورهای یهودیان به ظهور منجی این جهانی (5) و در زمینه سنت پیشگویانه عهد عتیق دارد. مشهور آن است که قوم یهود به جهت پیشینه خاص اجتماعی‌شان و محرومیت از دولت و حاکمیت ملی واحد، همواره در انتظار ظهور «مسیحا» و نجات‌دهنده‌ای بوده‌اند که در ضمن به ویژگی‌های قدرت و کشورگشایی نیز مجهز باشد. اما علاوه بر ویژگی طبیعی و این جهانی نجات دهنده مورد نظر یهود، ویژگی فوق طبیعی و آسمانی او نیز برجسته است، به گونه‌ای که «یهوه»، (6) خدای یهودیان بر همه نیروهای متخاصم غلبه کرده و سلطنت فراگیر بنی اسرائیل را تجدید خواهد کرد. این معنا علاوه بر رسایل پیشگویانه عهد عتیق، نظیر اشعیاء، دانیال، ارمیا، زکریا و مانند آن در کتاب‌های اخنوخ (7) و استر (8) نیز انعکاس یافته و نمایانگر جزئیات مختلف ظهور مسیح، شکست اقوام بیگانه و دشمن و تجدید حیات قوم یاد شده می‌باشد. در اینجا به نظر می‌رسد عناصر طبیعی و فوق طبیعی در مفهوم سلطنت مسیحایی و دوره آخرالزمان با یکدیگر ممزوج گردیده و به نوبه خود ترکیبی از اوصاف مربوط به پایان نظم عالم حاضر و پدید آمدن عصری جدید که هم زمان با سلطنت شکوهمند برگزیدگانی از بندگان می‌باشد را عرضه می‌کند. ویژگی‌ها و اوصافی که درباره این دوره در آثار و نوشته‌های قدیم و جدید دیده می‌شود، گرچه ظاهراً مربوط به طبیعت محسوس و ملموس و زندگانی عادی روزمره است، ولی در عین حال از جنبه‌های مبهم و رازگونه نیز برخوردارند.

در آموزه‌های انجیلی عهد جدید آشکارا بر این امر تأکید شده که چگونه یهودیان در زمان عیسی مسیح عمیقاً در انتظار یک سلطنت مسیحایی زمینی بوده‌اند، (9) ولی منجی‌ای که آمد، تنها بشارت ملکوت خداوند و تطهیر (10) و رهایی انسان از گناهانشان را داد، (11) ملکوتی که واقعاً با تولد او آغاز شد. بدین ترتیب هیچ نشانه‌ای درباره سلطنت هزار ساله عیسی مسیح در اناجیل و رساله‌های پولس قدیس (12) دیده نمی‌شود وهمه چیز حول یک فضای روحانی و دینی می‌گردد؛ حتی آنجا که از رستاخیز و روز داوری سخن گفته می‌شود. البته این در مورد آخرین رساله عهد جدید یعنی مکاشفه یوحنّا (13) استثنا دارد، زیرا در آنجا در قالب ادبیات و روایت ویژه‌ای، غلبه بر دشمنان خداوند و قدیسان - که به صورت نمادین، حیوان تصویر شده‌اند - ونیز پیروزی بر دجّال (14) و بالاخره پیروزی نهایی عیسی مسیح و همراهانش وعده داده شده است. صحنه‌ها، موقعیت‌ها و عوامل توصیف شده در این رساله شباهت زیادی به محتوا و شخصیت‌های توصیف شده در برخی رسایل عهد عتیق، به ویژه رساله‌های دانیال، (15) اخنوخ، (16) اشعیاء (17) و مانند آن دارند. برای نمونه ادعا شده که شیطان به مدت هزار سال در قعر دوزخ به زنجیر کشیده شده و انسان‌های عادل و با فضیلت دوباره زنده می‌شوند ودر سلطنت عیسی مسیح شرکت می‌کنند.
اگرچه دشوار است که بتوان به دقت درباره تصاویر عرضه شده در ادبیات مکاشفه‌ای (18) و دعاوی و پیشگویی‌های آنها نظر داد، اما بدون شک می‌توان گفت تمامی توصیفات آنها بر نبرد روحانی میان عیسی مسیح و کلیسا در یک سو و نیروهای شیطانی و پلید در سوی دیگر تمرکز دارد. با وجود این بسیاری از مسیحیان - به ویژه در آسیای صغیر، روسیه و قفقاز - تا آنجا پیش رفته‌اند که معتقدند ادبیات مکاشفه‌ای عهد عتیق و باورهای یهود، معنای دقیق‌تری به توصیفات مکاشفه یوحنا بخشیده است؛ و در نتیجه از اینجا نظرگاه هزاره‌گرایی گسترش یافته و هواداران پروپاقرصی نه تنها میان بدعت‌گذاران و نوکیشان، بلکه میان مسیحیان متعصب کاتولیک نیز به دست آورده است.

پی‌نوشت‌ها:

1. Saints
2. در اینجا معنای حکومت و فرمانروایی دقیقاً به همان معنا ودلالت‌های «سلطنت» - و معادل لاتین آن Kingdom - اخذ شده است و گویا هیچ صورتی از صُور حکومتی دنیای جدید در آن دیده نمی‌شود.
3. Universal Resurrection
4. Hell
5. Temporal Messiah
6. Jehovah
7. Henoch
8. Esdras
9. برای نمونه در: متی، 36/24-44 و مرقس، 21/13-27.
10. Sanctification
11. لوقا، 18/13-30.
12. Paul, the Epistles
13. Revalation to John
14. Antichrist
15. Daniel
16. Onuch
17. Isaiah
18. Apocalypse

منبع مقاله :

کلباسی اشتری، حسین؛ (1388)، هزاره‌گرایی در سنت مسیحی، تهران: انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ اول.