در مورد اين بحث صحبتهاي آقاي ميرباقري شايد جاب باشه:
جلسه اول مناظره جهت داري علوم از منظر معرفت شناسي:
لينك فايل متن اصلي همراه با فايل صوتي مناظره:
http://mirbaqeri.ir/%D8%AD%D9%88%D8%B2%D...D9%8A.html
متن زیر جلسه اول مناظره جناب حجت الاسلام و المسلمین میرباقری؛ رئیس فرهنگستان علوم اسلامی قم می باشد که در باب «جهت داری علوم» با اساتید محترم حجت الاسلام والمسلمين حسن معلمي و حجت الاسلام والمسلمين رضا حاجي ابراهيم به تاریخ 15 اردیبهشت ماه 84 برگزار شده است. این گفتگو که در دفتر جنبش افزاري در دفتر تبليغات اسلامي قم برگزار شده است، شامل دو جلسه بوده است که صاحب نظریه – جناب میرباقری – اندیشه خود را در این باب مطرح کرده و سپس مورد نقد و بررسی قرار گرفته و ایشان نیز در صدد پاسخ گویی به سوالات، مباحثی را مطرح می کنند. برای مشاهده ادامه مباحث در جلسه دوم از لینک بالا استفاده کنید.
مقدمه
سبحاني: نشست حاضر به ارائه ديدگاهي در باب «جهتداري علوم» اختصاص دارد كه بنوبه خود يكي از بحثهاي جدي در طول 25 سال گذشته است. از زماني كه انقلاب اسلامي پيروز شد و نظام جمهوري اسلامي ايران استقرار يافت، نخستين پرسشي كه در برابر حوزههاي علميه و تا حدودي دانشگاه قرار گرفت اين بود كه نظام نوپاي جمهوري اسلامي با كدام سرمايه علمي و كارشناسي بايد اداره بشود؟ آيا ميتوان با تكيه بر دستاوردهاي علم و فلسفه مدرن و با استفاده از كارشناسيهاي رايج در محافل علمي دنيا براي استقرار و پيگيري اهداف انقلاب تلاش كرد يا اينكه ما نيازمند طرح جديد و ديدگاه تازهاي در حوزه دانش و معرفت هستيم؟ آيا ميتوان بدون دستيابي به يك نظام معرفتي، حوزه متفاوتي از دانش بشري را براي استقرار نظام نوپاي اسلامي انتظار داشت؟ در اين باب ديدگاههاي مختلفي وجود دارد. در پژوهشي كه اخيراً توسط دفتر جنبش نرمافزاري و توسعه علوم اسلامي (در معاونت پژوهشي دفتر تبليغات اسلامي) با هدف جريانشناسي در اين موضوع صورت گرفت ميتوان دريافت كه ما به سه جريان عمده ذيل در بين انديشمندان و صاحب نظران در باب «جهت داري علوم» روبرو هستيم:
1- ديدگاه روشنفكري ديني و سكولار در كشور است كه «دانش» را به صورت مطلق، مستقل از «دين» تعريف ميكند و معتقد است تنها بر مبناي واحد جهاني، دانش توليد ميشود. از اين جهت ما بايد بهرهمند از دستاوردهاي علم مدرن بشر باشيم. لذا نياز به تكاپوي تازهاي نيست و آنچه كه بايد در اينجا اتفاق افتد در لايه روشن آن است كه بايد بين دين و دانش، پيوند حاصل گردد.
2- ديدگاهي است كه علم را جهتداري ميداند اما بين «علوم طبيعي و علوم انساني»، قائل به تفكيك و معتقد است در علوم طبيعي و رياضي، علم داراي يك منطق يكسان است و نسبتي با دين پيدا نميكند. اما در علوم انساني اين نسبت وجود دارد. لذا اين علوم، قابل تقسيم به «دانش اسلامي و غير اسلامي» است.
3- ديدگاهي است كه در مقابل ديدگاه اول، كليه دانشها را اعم از طبيعي و غير طبيعي داراي جهت «ديني» ميداند. البته بين هر سه گروه فوق نيز طيفهائي از ديگر ديدگاهها وجود دارد كه نشان دهنده عدم وجود تقريري واحد از اين موضوع است.
اما آنچه كه در اين جلسه مطرح ميشود دفاع از يكي از اين ديدگاههاست كه اعتقاد بر اين دارد كه تمام دانشهاي بشري از اساس «جهت دار» بوده و با دين، نسبت پيدا ميكنند. بنابراين تلاشي ملّي بايد در راستاي اسلامي سازي همه علوم - اعم از طبيعي و انساني - باشد.
حجت الاسلام والمسلمين جناب آقاي ميرباقري از شخصيتهايي هستند كه از اين ديدگاه دفاع ميكنند. لذا از ايشان دعوت كرديم تا نظريه خود را مطرح كنند. در عين حال از اساتيد معظم ديگري هم دعوت به عمل آمد كه به نقد اين ديدگاه بپردازند. استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمين حسن معلمي و استاد ارجمند حجت الاسلام والمسلمين دكتر حاجي ابراهيم از عزيزاني هستند كه به نقد نظريه خواهند پرداخت. همچنين از اساتيد حاضر در جلسه هم در وقتي كه اختصاص به اين كار داده ميشود بهرهمند خواهيم شد.
من فقط نكتهاي را اشاره كنم كه فلسفه وجودي اين كرسي و نشستهايي از اين دست، ايجاد فضاي گفتگو و نقد علمي در حوزه دين است. لذا ارائه يك ديدگاه الزاماً به معني پذيرش آن تلقي نميشود. احياناً اگر نقدي هم نسبت به ديدگاهي صورت ميگيرد به معناي بي توجهي به نكات مثبت و دستاورد علمي آن نيست. همانطور كه مقام معظم رهبري فرمودند ما بايد به عنوان يك ضرورت علمي، فضاي نقد و گفتگو را در حوزههاي علميه گسترش داده و اين فضا را ترويج كنيم. آنچه در نظر است محصول و برآيند اين نشستهاست تا جامعه علمي ما با انديشههاي نو آشنا شوند؛ نقدهاي آن را ببينند و زمينه ذهني لازم در اين خصوص فراهم گردد و از اين تضارب آراء، باز هم افكار تازهاي پديد آيد. متاسفانه گاهي برداشتهاي نادرست و اطلاعات ناقصي از اين كرسيها منتقل ميشود، كه خلاف آن مقصود و روح حاكم بر اين قبيل نشستهاست. ما به هيچ وجه از يك ديدگاه، تقدير نميكنيم، چون وظيفه ما اين نيست. همچنين اگر عزيز و صاحب نظري مورد نقادي قرار ميگيرد، هيچگونه قصد تخريب شخصيت يا يك فكر در ميان نيست. خوشبختانه در دو كرسي اخير و جلساتي كه در آينده استمرار خواهد يافت، فكر ميكنم موفق شدهايم اين فضاي مثبت را تا اندازهاي ايجاد كنيم. انشاء ا... به كمكي جمعيِ شما عزيزان، اين حركت استمرار پيدا كند. در اينجا از استاد ارجمند جناب آقاي ميرباقري تقاضا دارم به تبيين نظريه خود بپردازند.
شمولّيت مفهوم«علم»، بر «علم تجربي، انساني، پايه و منطق و فلسفه»
ميرباقري: موضوع بحث، «جهتداري علم» است. در ابتدا واژههايي را كه در اين عنوان بكار رفته است به طور مختصر توضيح ميدهم. مقصود از "علم" در اين ديدگاه به لحاظ رويكرد معرفتشناسانه مفهوم عام، از علم است و نه ساينس.(1) عليالاصول، آن قسمتي از بحث كه مفيد و منتج در فضاي امروزي ملت ماست بحث در باب "علوم كاربردي" است كه بعد از رنسانس توليد شد و فرهنگ تخصصي زيست بشر امروز را تشكيل داد. ما در اين نظريه معتقد هستيم كه اين علوم اعم از تجربي، انساني و پايه و همچنين منطقها و فلسفهها - همه جهتدار هستند.
مراد از «جهتداري» و سه رويكرد مطرح در اين خصوص
اما اينكه «مراد از جهتداري چيست؟» ميتوان گفت اين مفهوم، با رويكردهاي مختلف، معاني متفاوتي به خود ميگيرد.
رويكرد اول: تحليل از منظر « كارآمدي»: گاه با رويكرد «كارآمدي» به بحث جهتداري علم ميپردازيم. از اين منظر، علومي كه توليد ميشوند كاربردشان در جهت دستيابي به ايدهها و آرمانهاي خاصّي است و چنين نيست كه كارآمدي آنها مطلق يا داراي دو بُعد يا دو گرايش باشد.
البته روشن است منظور ما در اين ميان، تك گزارهها نيست. عمدتاً وقتي در اين باب قضاوت ميكنيم نسبت به جامعيّت و كليّت علم قضاوت ميشود. زيرا ممكن است اگر نگاه را به تك گزارهها معطوف كنيم قضاوت در باب آنها يكسان نباشد. مثلاً اگر مجموعه علمي اي كه بعد از رنسانس، توليد شده است به عنوان فرهنگِ تخصصيِ زيستِ بشر امروز، شناخته و بصورت يكجا بر آن نگاه شود، راحتتر مي توان در اين خصوص قضاوت كرد. لذا ما معتقديم بر پيدايش اين علوم، انگيزه و نيازهاي خاصي حاكم بوده است و كارآمدي اين علوم، همه در جهت رفع همان نيازهاي خاص قرار گرفته است. لاجرم در فرآيند نياز و ارضاء، نيازهاي خاصّي مطرح است كه به وسيله اين علوم ارضاء ميشود و اينگونه نيست كه اين علوم بتواند نيازهاي جامعههاي ايماني را هم برآورده كند. اين لايه از بحث فعلاً منظور نظر ما نيست. هر چند كه ميتوان بر اساس اين رويكرد نيز اثبات كرد كه علوم موجود در جهت كارآمدي خاصّي است. به بيان بهتر، گرفتن طيفي از اهداف در مقابل آنها، كارآمدي متناسب با چنين اهدافي را رقم زده است.
رويكرد دوم تحليل از منظر «منطق و متدولوژي»: رويكرد دوم نسبت به بحث جهتداري، به «منطق و متدولوژي علم» باز ميگردد. در اين نگاه، علم، پيشينه و پيش فرضهائي را با خود همراه دارد. طبعاً بايد ديد كه اين منظومه، چه غاياتي را دنبال ميكند.
البته بخشي از معرفت شناسي، امروزه به بحث متدولوژي هم ميپردازد. در فرهنگ رايج نيز منطقِ عقل نظري كه همان منطق ارسطويي است بعنوان بخشي از معرفت شناسي محسوب ميشود. لذا اين منطق، در باب ساخت معرفت و اينكه چگونه ميتوان از معلومات به طرف مجهولات حركت كرد بحث ميكند.
در عين حال اين زاويه نيز مورد نظر من در اين نظريه نيست؛ هر چند كه از اين زاويه هم ميتوان به طور جدي بحث را پيگيري كرد بصورتي كه علوم مغرب زمين حتماً در يك نگاه جامع، علمي متكي بر گرايشها و بينشهايي است كه در غرب، نسبت به انسان و جهان وجود دارد. البته همين گرايشها و بيشنها، امروزه جزئي از بافت و پيكره نيروي انساني محسوب ميشوند به گونهاي كه اصولاً نميتوان علم غربي را جز به شناخت همان گرايش ها و بينش ها، مورد مطالعه قرار داد. طبعاً سخن گفتن از علم غربي و مدرن، و قضاوت در باب جهتداري آن، بدون اينكه ما به خوبي فلسفههاي مغرب زمين را مخصوصاً فلسفههايي كه بعد از دكارت آغاز شد و بشدت علوم را تحت تأثير و پوشش خود قرار داده بشناسيم ممكن نيست. يعني شناخت علم غرب بدون شناخت اين فلسفه، چندان ميسور نيست.
بنابراين اگر بخواهيم با حفظ اين رويكرد، اركان و عوامل تأثيرگذار بر پيدايش اين علوم را مطالعه كنيم، حتماً بايد به بينشهايي كه در آن فضا حاكم بوده است بپردازيم. قاعدتاً به همين دليل است كه بايد فضاي حاكم بر علوم را باز شناساند؛ گرچه تمدن اسلامي، در دورهاي پرچمدار علم و دانش بشمار ميرفت و در دوران رنسانس نيز توانست به شدت، بر فضاي فكري آن زمان تأثيرگذار باشد تا جائي كه برخي استقرائاً به اين نتيجه رسيدهاند كه مثلاً آثار انديشه ابنسينا بر اشخاص معيّني از متكلمين و فلاسفه غرب به چه ميزان بوده است ولي در عين حال اين تحول در دنياي اسلام اتفاق نيفتاد؛ اين امر به خاطر همان فضاي بينشي خاصي است كه بر روند پيدايش اين علوم حاكم بود.
در هر حال اين لايه دوم از بحث است كه فعلاً مورد نظر من نيست. هر چند كه از اين منظر هم ميتوان اثبات كرد كه منطق و متدولوژي علم، مبتني بر پيش فرضها و همچنين غاياتي است؛ البته آن پيش فرضها نيز بنوبه خود از بينش فلسفي جامعه، و غايات مزبور نيز از گرايشهاي اجتماعي اخذ ميشد. در يك كلام، علم مدرن، تابعي از اخلاق اجتماعي و انديشههاي پايه و فلسفي است كه البته اين، بحث مستقلي را طلب ميكند و شايد به برخي از زواياي آن در اين جلسه اشاره كنم.
رويكرد سوم تحليل از منظر «معرفت شناسي»: رويكرد ديگر آن است كه از موضع «تحليل فهم»، به بحث جهتداري علوم پرداخته شود. هر چند با دو رويكرد قبل هم، اگر بحث را عميق پيگيري كنيم ميتوان به جهتداري همه ساحتهاي علم رسيد. البته مراد از تحليل فهم، تحليل بودگرايانه و سوال از چيستي فهم نيست بلكه تحليل از «چگونگي و شدن فهم» مراد است. تمامي آنچه گذشت تبيين محل نزاع، به شيوه فلسفي بود.
امكان تبيين جهتداري از منظر «كلامي»
اگر بخواهيم از منظر كلامي نيز همين نزاع را تعريف كنيم تقرير اين است كه دو ملكوت نوراني و ظلماتي - يا به تعبير عقل و جهل در عالم وجود دارد. جنگ بين عقل و جهل، يك جنگ فراگير است. ما وقتي به ساحت معرفت راه پيدا ميكنيم در واقع، در وادي عقل وارد شدهايم. به تعبير ديگر ما وقتي به انديشهورزي ميپردازيم، ارتباطي با ملكوت عالم برقرار ميكنيم. حال يا اين ملكوت، سفلي و يا علوي است و بر همين منظر، يا نوراني ميشويم يا ظلماني.
بنابراين بسط نور در ساحت انديشه منوط به اين است كه ما در ارتباط با باطن عالم، صحيح عمل كرده و رابطه و تولي حقي را با ملكوت عالم – و پيش از او با ربوبيّت حضرت حق برقرار كرده باشيم و الّا اگر ما در جهتگيري نسبت به ربوبيت الهي و نسبتي كه با ملكوت پيدا ميكنيم، جهتگيري صوابي نداشته باشيم. عملاً در اشراف ملكوت ظلماني قرار ميگيريم. در اين حال فهم ما نيز ظلماني ميشود كه ما از آن تعبير به جهل ميكنيم. بنابراين در فرآيند رسيدن به دانش، يا به جهل ميرسيم يا به علم، يا به نور يا ظلمت. اينكه در روايت از «العلم نور» سخن ميگويد در واقع به اين نكته اشاره دارد كه علم، شعاعي از آن عقل كلي، عقل مطلق و نور نبي اكرم (صلّي اللَّه عليه و آله و سلّم) است. البته زماني اين نور، در فهم انسان حضور پيدا ميكند كه تولي و ارتباط صوابي با ايشان وجود داشته باشد. همچنين است اين تعبير كه «مثل الفريقين كالاعمي والاصمّ و البصير و السميع».
جهتداري از منظر «معرفت شناسي»، موضوع اصلي بحث
فعلاً ما با اين ساحت كلامي نيز كاري نداريم. بلكه بيشتر ميخواهيم از منظر عقلي (كه همان رويكرد سوم فلسفي) بود به تحليل جهتداري علم بپردازيم. از اينرو من بحث را از تعريف رايج نسبت به فهم، معرفت، علم و آگاهي در فلسفه مسلمين (يا به تعبيري فلسفه اسلامي) و نقد اين تعريف، آغاز ميكنم.
مقدمات بحث / عدم وجود ملازمت بين «انكار تطابق» با « انكار فهم» / «نسبّيت» حضور « اراده» در « فهم»هاي گوناگون
اما بيان دو مقدمه را پيش از آغاز بحث ضروري ميدانم:
1 اگر كسي در بحث تحليل فهم، رئاليسم خام را نقد كرد و «تطابق« را به مفهوم مطلق، انكار نمود اين الزاماً بمعناي انكار فهم از خارج نيست. بله در نهايت ميتوان گفت تحليل وي از فهم، متفاوت است. برداشت شخصيِ حقير از نگاه مرحوم علامه طباطبائي (زاد الله في علو درجاته) در بحث «عاقل و معقول» نهايه الحكمه اين است كه ايشان در واقع فهم حصولي را به يك معنا انكار ميكنند. اما همان گونه كه اشاره شد اين به معناي انكار فهم نيست بلكه تحليلشان از فهم حصولي، به گونهاي است كه فهم حصولي را به فهم حضوري بازگشت ميدهند. در واقع صورت انگاري علم حصولي را نسبت به خارج يك اضطرار عقلي ميدانند. بنابراين بحث بر سر تحليل فهم است.
2- براساس معرفت شناسي مورد نظر ما، «نسبت فهمها» با جهتداري يكسان نيست. لذا تأثير جهت اراده در يك سلسله از فهمها كمتر و در حوزههاي ديگر از فهم، تأثير اراده، بيشتر و گاه محوري ميشود. به عبارت ديگر ارادهها در يك سلسله از فهمها تأثير كمتري دارد. طبعاً وقتي ما مجموعه سازي يا فرضيه پردازي را آغاز ميكنيم و حدود اوليه يك علم را بر هم زده آنها را با هدف وحدت رويه، پردازش ميكنيم، اينجا اراده ما مهيمن ميشود فلذا به نحو بيشتري وارد شده و دخالت ميكند. در اينجا ميتوان گفت تأثير اراده ما نسبت به جهتداري علم بيشتر است.(2)
طرح مباحث معرفت شناسي در منطق و فلسفه
با بيان اين دو مقدمه، اكنون اين نكته را متذكر ميشوم كه بحثهاي معرفت شناسي، هم در منطق و هم در فلسفه مطرح شده است. البته در فلسفه معمولاً در دو موضع، با عنوان «ساحتهاي وجود» (با بحث وجود ذهني و عيني) و بحث «عاقل و معقول» اين مطلب بررسي ميگردد. در بحث وجود ذهني كه بيشترين اهتمام به مسئله تقسيم وجود از منظر فلسفي صورت ميگيرد از يك منظر، حل مشكلِ رابطه ذهن و خارج دنبال ميشود. اين پرسش مطرح است كه آيا ما ادراكي از خارج داريم يا خير؟ نگاه معروف كه نگاه يوناني نيز هست (و برخي آنرا جهان شمول ميدانند ولي خواستگاه آن فلسفه يوناني است) معتقد است ذهن انسان، واجد صوري از خارج ميشود و خارج را بوسيله اين صور كه مطابق با واقع هستند درك ميكند. پس ميتوان گفت، ذهن به لحاظ اين صور، واقع نماست. اين مطالب، بخشي از بحث معرفت شناسي است.
بيان دو پرسش جدي از مبناي «كشف و تطابق»
اما در اين ساحت دو سؤال جدّي، قابل طرح است:
1- چگونه كاشفيت صور، از وراء خود اثبات ميشود در حالي كه مقصود از خارج هم همين ماوراء صورت است؛ خواه ماوراء آن، ذهن يا حوزه نفس الامري باشد؟ پس چگونه اين كاشفيت تحليل ميشود؟
2- سؤال بسياري جديتري اين است كه در صورت فرض صورت و واقعنما بودن آن بايد ديد اين امر چه ربطي با «عالم شدن انسان نسبت به خارج» دارد؟
لزوم پاسخگوئي به « امكان ارتباط تطابقي با خارج» و « چگونگي علم به صورت»
اينجاست كه اگر ارتباط با اين صورت برقرار شود به ناچار رابطه ما با اين صورت نميتواند از طريق صورت دوم انجام شود بلكه بايد ارتباط فقط از طريق ارتباط حضوري باشد. اينجاست كه پايه اساسي علم «حصولي»، عملاً به علم «حضوري» باز ميگردد. در واقع وقتي ما علم به خارج پيدا ميكنيم سرآغاز آن يك علم حضوري است به گونهاي كه حقيقتي براي ما حاضر ميشود و ما با آن حقيقت به وحدت و اتحاد ميرسيم و بر اساس اين حضور، به بيرون، اشراف پيدا ميكنيم. اين بخاطر خاصيّت خارج نمايي و ويژگي انعكاس آن صورت نسبت به بيرون است.
بنابراين هر دو لايه از علم را بايد بررسي كنيم به اينكه اولاً معرفت حصولي به معني ارتباط اين صورت با خارج و بصورت ارتباط «تطابقي يا كشفي» آيا اساساً قابل دفاع است يا خير؟ ثانياً بايست از اصل «وقوف به آن صورت» يا اصل وقوف انسان سؤال كرد. چرا كه فلاسفه بنابر اصطلاح رايج، «علم» را در آنجا به «حضور» آنهم حضور مجرد نزد مجرد تعريف ميكنند.
به نظر ما هر دو وجه، قابل نقد و نقض است. لذا نه «كشف به نحو مطلق و تطابقي» و به تعبير امروزيها رئاليسم خام - قابل دفاع است و نه تعريف علم به «حضور مجرد عند المجرد» قابل تحليل مي باشد؛ گرچه به طور نسبي هر دوي اينها را قبول داريم.
قابل دفاع نبودن «تطابق و كاشفيت علم»
اما نظري كه ما نسبت به مقوله «كشف» داريم يك نقد فراگير است و قطعاً مشكل آن با راه حلي كه سرآغاز تفسيرش از انديشههاي علامه طباطبائي (رحمة الله علیه) است حل نخواهد شد؛ راه حلي كه ميخواست درك تطابق صورت را با موضوع، به علم حضوري بازگشت دهد. بدين نحو كه ما در حضوريات خود، تطابق را درك ميكنيم. حال آنكه سؤال ما در اصل «تطابق» است كه اصولاً تطابق بين «دو» به چه معناست؟ اگر بنا باشد صورت و ما به ازاء خودش، به برابري محض برسند كه ديگر صورت و خارجي نيست. و اگر دوئيت است اين تطابق دوئيت به چه معناست؟! البته فرقي نميكند كه يك طرف آن، علم حضوري انسان باشد؛ مثلاً وقتي در انسان، احساس از گرسنگي، ترس و رنج پيدا ميشود ذهنش به مفهوم سازي ميپردازد. اما سؤال اين است كه اين مفهوم با اين واقعيت چه نسبتي دارد؟ آيا اينها يك چيزند يا دو چيز؟ اگر دو چيزند تطابق يعني چه؟
بنابراين اين سؤال، عام است و نميتوان با ارجاع آن به اينكه من دو طرف را درك ميكنم الزاماً نسبت بين اين دو را هم تبيين نمود.(3) اينجاست كه بايد همان بحثهائي كه در وجود ذهني مطرح شده است طرح كنيم. صرف اينكه گفته شود من از علم حضوري خود صورتبرداري ميكنم و هر دو نزد من حضور دارند و لذا تطابق را در مييابم مشكل را حل نميكند. چون بلافاصله سؤال ميشود «تطابق چيست كه تو آنرا در مييابي؟ آيا نسبت بين اين صورت با واقع و خارج، نسبت تناسب است يا تشابه يا رابطه علّت و معلولي؟» اگر ميگوييد رابطه تطابق است، تطابق به چه معناست؟ آنهايي كه تشابه و تناسب را انكار و ادعاي تطابق ميكنند به يك شبهه جدي گرفتار شدهاند و من راه حلي براي آن پيدا نكردهام. اگر كسي به اين راه حلّ رسيده است آنرا ارائه دهد كه اگر وجود اين دو، دوتاست و ماهيتاً هم دو چيزند آيا باز ميتوان از تطابق سخن گفت؟!
ناكارآمدي «تطابق» در تبيين «رابطه مفهوم و مصداق»
نهايت راه حلي كه مرحوم صدرالمتألهين (رحمة الله علیه) مطرح كرده است به حمل اوّلي و شايع است كه البته اين نيز مشكلي را حل نميكند. در واقع اينجا يك توتولوژي درست ميشود كه عملاً قضيه به خودش باز ميگردد. چون در اين راه حل گفته ميشود نسبت اين صورت ذهني با خارج خود، بصورت تطابقي است. مثلاً نسبت به انعكاس صورتي كه من از مفهوم «آب» دارم ميبينم كه آب در خارج، اين است. پس آن، يك وجود و اين، يك وجود ديگر است. ماهيّتِ به حمل شايع آنها هم دوتاست ولي ماهيّتِ به حمل اوّلي آنها يكي است. يعني آب يك مفهوم است، و اين مفهوم هم وجوداً غير وجود خارج است زيرا وجود آن در ذهن من است. از ديگر سو به لحاظ ماهيّت، مثلاً اين كيف نفساني است و آن جوهر است ولي همچنان كه ميفرمايند مفهوم آن ماهيّت است! اين كه چيزي جز تكرار ادعا نيست. سوال اين بود كه «رابطه مفهوم و مصداق چيست؟» ميگويند اين مفهوم آن است. حال آنكه بحث اين بود كه «در وجود ذهني، وجود با ما به ازاء خود چه رابطهاي دارد؟» ما قبول داريم كه خارج را ميفهميم و از طريق اين صورت هم فهم حاصل ميشود. اما وقتي از ايشان درخواست ميشود فهم را تحليل كنند از «تطابق» سخن ميگويند و وقتي از چيستي تطابق سؤال ميشود ميگويند يعني اين مفهوم آن است! اين تكرار ادعاست و نميتواند يك راه حلّ محسوب شود.
ناكارآمدي «بداهت» بعنوان راه حلّ ديگر
اما راه حلّ ديگري كه مطرح كردهاند «بداهت» است كه اين نيز پذيرفتني نيست. چون كسي ممكن است از اين طرف ادعا كند كه «تطابق بين دو چيز خلاف هم امري بديهي است. لذا دو چيز مخالف چگونه ميتوانند با يكديگر مطابق باشند؟»
بنابراين رئاليسم خام كه يك تطابق مطلق را بين دو چيز برقرار ميكند به نظر ما دليلي براي دفاع ندارد مگر اينكه طرف مقابل را به ايده آليسم متهم كند. پس اين مطلب براي ما قابل درك نيست كه اصولاً چگونه ايشان علم حصولي را تحليل ميكنند. گرچه من تقسيم علم به «حصولي و حضوري» را يك تقسيم برآمده از يك پيش فرض ميدانم لذا سعي ميكنم با همين تقسيم جلو بروم.
ناكارآمدي ديدگاه كشف در تعريف كردن «پايگاه حضور» به «تجرد»
اشكال دوم اين است كه اگر من فرض كردم اين صورت، انعكاس دهنده خارج است اين سؤال مطرح ميشود كه چرا اين صورت را بفهمم و فهم من از اين صورت چگونه واقع ميشود؟ آنها اين را به حضور تعبير ميكنند به صورتي كه تا حضور نباشد فهم واقع نميشود. ما هم به يك معنا قبول داريم كه حضورلازم است و بدون حضور و با غيبت، فهمي حاصل نميشود. اما نكته مهم اين است كه پايگاه حضور چيست؟ ديدگاه رايج، پايگاه حضور را به «تجرد» بر ميگرداند.
«نفي اتصال و انفصال مطلق»، در تعريف از «وجود مادي»
ما سؤال ميكنيم اولاًِ مقصودتان از «تجرد» كه ميگوييد حضور در موجود مجرد معنا دارد و در غير مجرد و مادي معنا ندارد چيست؟ ثانياً چرا در وجود مادي، حضور معنا ندارد؟ ميگويند چون وجود مادي، گسترده و پخش است و اجزائش از خودش غائبند. من از شما سؤال ميكنم آيا بين اجزاء ماده، انفصال مطلق است و اتمهاي آن از يكديگر بريدهاند يا قابل اتصال است و ميتوان ارتباط و وحدت را در آنجا مشاهده كرد؟ در فيزيك امروز ديگر كسي نميپذيرد كه در عالم ماده، انفصال است. اگر بر يك نقطه از يك جسم، انرژي وارد كنيد به نقطه ديگر منتقل ميشود و اين نشان ميدهد كه وحدت اتصالي بين اجزاء ماده برقرار است. البته اين را قديميها هم ميگفتند. اگر شما بخصوص لايههاي باطني ماده را، ميدانهاي «تشعشع و تموج و جاذبه» بدانيد روشن ميشود كه اينها بهم متقوّمند. بنابراين نه ماده، مركبي است كه پخش است و اتصال و وحدت در آن نيست و نه مجرائي كه ايشان براي ادراك اثبات ميكنند داراي بساطت مطلق است.
وجود «تغاير و تركيب»، نافي «بساطت مجرّد»
همچنين آيا ميتوان پذيرفت كه بساطت مطلق دارد؟ منظور از اينكه نفس، واحدِ بسيط است و داراي اوصاف مختلف نيست چيست؟ آيا اوصاف آن، برابر محضند و همانطور كه درباره حضرت حق گفته ميشود احدي الذات است ما نيز در اين نگاه، احدي الذاتيم يا اينكه احديت، مخصوص حضرت حق است و هيچ ممكني چنين نيست؟ طبعاً وقتي گفته شود ممكن، احدي الذات نيست آنگاه تركيب ذات و وصف در آن پيدا ميشود. در اين حال بلافاصله سؤال ميشود كه اين غيبت و حضور به چه معناست كه آنجا حضور اما اينجا غيبت است؟!
علاوه بر اينكه بحث پردامنه ديگري مطرح است كه اصولاً بحث مجرد و مادي از كجا آمده است؟ ايا اين امواجي كه الان در هوا هستند امواج صوتي، تصويري، الكتريكي و امثال آن امواج مجردند يا مادي؟ به نظر من بسياري از اين تقسيمها بر پيش فرضهاي طبيعيات قديم متكي است. بنابراين اينكه ما قائل به تجردي بسيط باشيم كه تركيبي در آن راه ندارد امري بيمعناست؛ چون اگر تركيب در آن راه دارد پس تغاير نيز در ذاتش راه پيدا ميكند همانگونه كه در ماده، تغاير وجود دارد در مجردات نيز چنين است.
كارآمدي اصالت«فاعليّت» و ناكارآمدي اصالت «عليّت» در«تفسير علم»
لذا اگر تغاير موجب غيبت ميشود در مجردات هم موجب غيبت خواهد بود و اگر اتصال، موجب وقوف و آگاهي ميشود ارتباط و اتصال در وجود مادي هم موجب وقوف و آگاهي خواهد شد. من اين تعريف از معرفت را در حد «اصالت ربط» ميدانم كه اشياء را عين «ارتباط» به هم ميبيند. اگر عالم مجردات، عالم ربط است عالم ماديات هم عالم ربط است. اين نقد جدي بر نظريه كشف است كه بيان شد. البته تكرار ميكنم ما حضور را قبول داريم و نميگوئيم حضور لازم نيست اما حتماً آنرا با تفسير ديگري بكار ميبريم بصورتي كه نه حضور را به تجرد باز ميگردانيم و نه تجرد را براي حضور كافي ميدانيم بلكه به نظر ميآيد اگر «فاعليّت» وارد «علم» نشود علم، تفسيرپذير نخواهد بود.
اصولاً در «عليّت محض»، معرفت تفسير شدني نيست. به عنوان مثال چرا به يك نرمافزار رايانهاي، اطلاق علم نميشود؟ يك رايانه هوشمند، عالم دانسته نميشود در صورتي كه عكسالعملهاي آن، از انسان دقيقتر است؟ مگر ما چه كار ميكنيم كه او نميكند؟ مگر كسي كه پشت دستگاه مينشيند، هواپيما را كنترل و موضعگيري ميكند چه ميكند كه يك ابزار رايانهاي، آن كار را انجام نميدهد؟ اگر مقصود، نشان دادن عكسالعمل است آن ابزار هم توانايي آن را دارد.
بنابراين به نظر ما از نقطهاي، علم آغاز ميشود كه فاعليّت و اشراف محقق شود و حاكميت بر رابطه باشد نه تحت رابطه بودن. چون حضور، همراه با حاكميت و اشراف است حال آنكه جريان عليّت محض، جايي براي تحرك نميگذارد و اساساً در اثرگذاريها، محيط درون و بيرون را حاكم ميكند. به نظر ما اين به معني نفي علم است.
لزوم تعبيه «اختيار» در تعريف علم و نقش آن در جهتداري
«اختيار» بايد بعنوان يك حدّ اوليه، وارد فضاي علم شود. طبعاً اختيار نيز بدون «جهت» نيست و همين جهت است كه كيف فهم را عوض ميكند همانطور كه نسبيّت در «عليّت»، كيفيت فهم را عوض ميكند. مثلاً وقتي من در محيطي قرار ميگيرم چيزي را حس ميكنم كه در محيط ديگر آنرا حس نميكنم. نسبيّت عليّت و تعيّن علت، ادراك را عوض ميكند. از اينرو اگر از دو زاويه به يك جسم نگاه كنيم ميتوانيم به دو گونه، آن جسم را ببينيم. اين بخاطر آن است كه نسبيّت به دو گونه است و البته اين از منظر عليّت، قابل تفسير است. حال اگر فاعليت خود انسان هم در فهم دخالت داده شود كيف و حركت اراده انسان در نوع فهم او دخيل ميشود. همانگونه كه تناسب عليّت، به «نسبيّت فهم» منتهي ميشود تناسب فاعليّت هم اين چنين است.
فرآيند تأثيرگذاري «فاعليّت» در فهم فردي و اجتماعي
بر همين اساس چون فاعليّت، داراي جهت است لذا دو جهت پيدا ميشود كه اين دو در يك فرآيند، بر فهم اثر ميگذارند. از منظر مختار، اراده ابتدائاً در «حالات» و بعد از آن در «سنجش» انسان بسط مييابد. مثل اينكه براي يك جسم - مانند طلا - در بدو امر، يك وزن مخصوص تعريف ميشود و سپس با همين وزن در موضعي خاص قرار ميگيرد؛ به اين معنا كه بر اساس نسبت ايجاد شده براي آن، نوع رابطههايش مشخص ميشود و اين رابطهها نيز نوع كارآمدي شيء را تعريف ميكند. مثلاً اگر شمش طلا تبديل به فلان شي شود بگونهاي كارآمدي پيدا ميكند كه متفاوت با صورتي است كه تبديل به زيورآلات شود.
انسان نيز چنين است؛ ابتدا نسبتي پيدا ميكند و در اين نسبت معلوم ميشود كه بايد در كجا قرار گيرد و با كدام فاعلها تعامل داشته باشد. مثلاً كسي كه به منصب اجتماعي مهمي چون رياست جمهوري يك كشور ميرسد با ديگر ارادهها، نسبتي پيدا ميكند كه ديگر افراد در مناصب پائينتر نميتوانند آن رابطهها را برقرار كنند. از اينرو مادامي كه نسبيت انسان در نظام فاعليت تعريف نشود نوع تعاملش نيز تعريف نخواهد شد. نسبيت انسان در نظام فاعليت، در مرتبه حالاتش، در حساسيتها ودر بسط اراده او در ملكات روحي و رذايل اخلاقياش، پيدا ميشود. انساني كه داراي حسد، بخل و كبر است در دستگاه جهل قرار گرفته و لذا وقتي وارد فضاي سنجش ميشود در تعامل با فاعلهاي نوراني، تعامل كمتري ميتواند برقرار كند. بنابر اين مبنا، حوزه اول را ميتوان «گرايش» و حوزه دوم را «بينش» ناميد. و البته همين گرايشهاست كه بينشها را ميسازد و متعاقب آنها «دانش» توليد ميشود. البته از اين سير كلي در جامعه شناسي هم استفاده ميكنيم به اين معني كه «نسبيّت جامعه، نسبيت فهم آن را شكل ميدهد.»
تعريف «فهم» به «حضور فاعل در نسبيّت»، بنابر مبناي مختار
اما اينكه بنابر ديدگاه ما، تعريف از «فهم» و چگونگي آن چيست بحث دقيقي است كه اشارهوار از آن ميگذرم. ما فهم را حضور در نسبيّت ميدانيم؛ آن هم نسبيّتي كه بين «تولي ما با ولايت» برقرار ميشود. البته اين حضور، بين تولي و ولايت، يك حضور فاعلي است.
اما در ادامه غير از بحث از كاشفيت و تطابق بايد از تفاهم و پايگاه آن نيز بحث شود. آيا بنابر ديدگاه ما «نسبيّت مطلق» پيش ميآيد؟ ما معتقديم كه نسبيت مطلق بوجود نميآيد. چون اراده واحد ربوبي بر جهت جريان آن حاكم است همچنين معتقديم كه تفاهم نيز بخاطر حاكميت همين اراده واحد ربوبي، واقع ميشود.
جمع بندي اوليه بحث
سبحاني: تشكر ميكنيم از حضرت آقاي ميرباقري كه اصول و اركان نظريه خود را مطرح كردند. من فقط جمعبندي خود را عرض ميكنم تا نقدها متوجه همان محورهاي اصلي شود. ايشان فرمودند وقتي ما از جهتداري علم بحث ميكنيم منظورمان «مطلق معرفت» است. گرچه به علم در مفهوم مجموعه گزارههاي ناظر به واقع كه جنبه كاربردي نيز دارد اشاره خاص ميكنيم. پس مدعا عام است به صورتي كه كليه معارف بشري «جهت» دارند. همچنين فرمودند سه سطح جهتداري را ميتوانيم ثابت كنيم:
1 به لحاظ كارآمدي و اثر بخشي علم ؛ 2 به لحاظ منطق توليد علم ؛ 3 و بالاخره رويكرد آخر كه ديدگاه خود ايشان بود نقد فلسفي اي بود كه از طريق تحليل فرآيند فهم، به جهتداري علم رسيدند و البته عمده استدلال ايشان نيز بر نقد ديدگاه رايج در معرفت شناسي علم متمركز بود. بنابر فرمايش ايشان كساني كه علم را مطلقاً جهتدار نميدانند بخاطر آن است كه قائل به نظريه «تطابق» در علم هستند و «كاشفيت» را در علم معيار صدق و كذب ميدانند و بر اساس «نظام عليّت»، علم را تعريف ميكنند. از نظر جناب آقاي ميرباقري، كاشفيت هم جهتداري را ثابت نميكند. من اين نكات را برجسته كردم تا هيات محترم نقد بر اين عناصر تأكيد كنند.
پس، از نظر اين ديدگاه، فقدان «جهت داري مطلق علم»، تابع يك نظريه معرفت شناسي است كه بحث كشف و تطابق را معيار صدق و كذب و درستي و نادرستي قرار ميدهد كه فرمودند اين نظريه دو پايه اصلي دارد:
1- «كشف» است كه رابطه بين «صورت» و علم حصولي و «خارج» را ادعا ميكند و ميگويد صورتها برابري با خارج ندارند.
2- پايه دوم اين نظريه اين است كه «تطابق» را رابط بين نفس و صورت ميداند كه كل بحث، به تجرد و اتحاد بين نفس عاقل و معقول باز ميگردد و از اين جهت هم رابطه بين نفس و صورت را حل ميكند.
ايشان فرمودند ما در هر دو جهت اشكال داريم و البته اشكالشان را به «كشف» و «حضور» مطرح كردند و در مقابل فرمودند، ما كشف را در علم، معيار نميدانيم. چون در نظريه كشف، «فاعليّت» حذف ميشود و اساس بر «عليّت» است؛ حال آنكه فاعليّت بايد حضور داشته باشد و بدون فاعليّت هم علم و اشراف حاصل نميشود. البته وقتي فاعليّت ميآيد كيف فهم نيز تغيير ميكند. پس عمده استدلال در يك نظريه معرفت شناسي خلاصه ميشود كه اثبات و نفي اين، به اثبات و نفي نظريهشان منجر ميشود. يعني اگر منتقدان محترم، نظريه كشف را ثابت كنند و ديدگاه مقابل را كه تأثير فاعليّت ادراك است نقض نمايند اين نظريه از اساس، فرو خواهد ريخت.
ميرباقري: البته از منظر معرفت شناسي، نقض خواهد شد ولي كماكان جهتداري در مفهوم عامش باقي ميماند.
سبحاني: بله ما دليل را ميگوئيم والاّ يك ادعا يا يك مدعي ميتواند دهها دليل داشته باشد. در اين نظريه، مدعا با دليلش همراه است و اهمّ اين استدلال نيز به ردّ كاشفيت و تطابق باز ميگردد. طبعاً اگر اين نقد بشود بايد به دنبال دليل ديگري گشت. اينك استفاده ميكنيم از اساتيدي كه در هيأت نقد و بررسي حضوري دارند.
نقد
معلّمي: ابتدائاً تشكر ميكنم از دست اندركاران اين جلسه كه فضائي ايجاد ميكنند تا كساني كه به هر صورت زحمت كشيده و نظريهاي را پديد آوردهاند بتوانند به ابراز نظر بپردازند. قطعاً اينگونه نيست كه يك نظريه صددرصد باطل يا صدردصد درست باشد. لذا جهات مثبت يا جهات نقد ميتواند در يك نظريه وجود داشته باشد.
اين كارها زمينه تعامل بيشتري را ايجاد ميكند و انسان ميتواند از نكات مثبت طرف مقابل بهرهبرداري داشته باشد و مخاطب اين بحث را مورد بررسي قرار دهد. بنابراين ايجاد چنين فضايي بسيار خوب است، به شرطي كه اعتقادات اصيل و ضروري دين، مورد تاخت و تاز قرار نگيرد كه الحمدا... در اين جلسه و بعضي از جلسات ديگر كه من شنيدهام چنين اتفاقي نيافتاده است و اصلاً بنا هم اين نيست كه چنين باشد. بلكه بنابر اين است كه ما پايههاي اعتقادي را تقويت كنيم.
همچنين تشكر ميكنم از آقاي ميرباقري كه قبلاً خلاصه نظريه خود و چند جزوه ديگر را به من دادند تا مطالعه كنم. همچنين تشكر ميكنم از جناب آقاي سبحاني و دست اندركاران و حضار محترم كه تحمل ميكنيد؛ گرچه هر يك از شما يك ناقد بلكه يك نظريه پرداز هستيد.
مطالب زياد است بنده فقط ده صفحه مطلب نوشتهام هر چند فرصت خيلي كم است. لذا اينكه ما بيائيم تك تك دعاوي نظريه را بشكافيم و بعد به نحو مفصل وارد هر كدام شويم امكان ندارد والاّ ميتوان در وقت مقتضي به اين كار پرداخت. در اين نوشتار، استدلال هائي هم بر نفي كاشفيت آوردهاند كه اگر در بحث، ضرورتي بود بيان ميكنم. به نظر من استدلال هاي نظريه تمام نيست ولي ابتدائاً بايد اشكالات محوري را مطرح كنيم.
نظريه بنابر رويكرد «معرفت شناسي» ادعا دارد كه علوم، جهت گيري الهي و الحادي دارند. يعني اگر كسي موحّد باشد به يك گونه و اگر ملحد باشد به گونهاي ديگر ميفهمد. اصلاً احساس، تعلّق و تخيّل افراد فرق ميكند. اين امر از نظر ايشان حتي در رياضيّات و فيزيك وجود دارد و در علوم انساني بصورت قويتر است.
پذيرش اصل جهتداري اما به صورت «محدود» توسط اكثر انديشمندان / پذيرش «نسبيّت»، از لوازم قهري پذيرش نظريه
بنده مقدمتاً دو نكته را عرض كنم:
اول اينكه خيلي از كساني كه در مقابل اين نظريه قرار دارند اصل «جهتداري» را ميپذيرند و بنده نيز از جمله ايشان هستم؛ منتهي اين پذيرش، تنها در علوم انساني آنهم با معناي خاص خود ميباشد. مثلاً ما فلسفه اسلامي، جامعه شناسي اسلامي و روان شناسي اسلامي داريم و اين علوم، مطلق نيست. بله رياضيّات ممكن است مطلق باشد. بنابراين ما جهتداري را در علوم انساني (اما نه با مبنائي كه اين نظريه عرضه كرده است) بلكه با مبنائي ديگر ميپذيريم.
دوم اينكه دغدغه امثال آقاي ميرباقري مسلماً دغدغه ديني است و ميخواهند همگي كارها جهتگيري ديني و الهي پيدا كند. اين دغدغه بسيار ارزشمندي است كه بايد علوم را به ساحت دين عرضه كرد تا نظر دين در اين خصوص روشن شود بلكه بالاتر از آن حتي دخالت دين در آنها - تا آنجايي كه منطقاً ايجاب ميكند - مورد بررسي قرار گيرد. اما اينكه با چه مباني و اصولي بايست اين كار صورت پذيرفت، همگي جاي بحث دارد.
خلاصه نظر ايشان اين است كه بايد «كاشفيّت» را كنار بگذاريم چون اگر چنين باشد و بگوييم علم ما كاشف و مطابق با واقع است و صدق و كذب را بپذيريم عملاً جهتداري از بين ميرود. چون «صدق و كذب»، اسلامي و غير اسلامي ندارد. وقتي گفتيم معرفت حقيقي يك گزاره، مطابق با واقع است اين جا ديگر نياز به صورت الهي و الحادي آن نداريم و براي اينكه بياييم آنرا الهي كنيم بايد الزاماً كاشفيّت را كنار بگذاريم و تأثير ارادههاي فاعل را بپذيريم. البته ايشان در جزوات خود، «نسبيّت» را به يك معنا - اما نه بصورت مطلق - پذيرفتهاند.
اما روشن است كه عدم پذيرش يك مطلب با اينكه لازمه آن چه چيز ميتواند باشد متفاوت است. چه بسا يك نظريه پرداز نميخواهد آن اتفاق بيافتد ولي منطقاً دچار آن مشكل ميشود. ايشان در ادامه، از دخالت «اراده انسان» در پيدايش «علم» و چگونگي آن و سپس از منطق و ملاك آن نظريه كه «حقانيّت و حجيّت» است و نه صدق و كذب، سخن ميگويند و قائلند كه اين حقانيّت و حجيّت را با فهم تجربي هم ميتوان حاصل كرد. نتيجه سخن اين ميشود كه وقتي شما اراده انسان و فاعليّت فاعل را در فهم دخالت داديد و كاشفيّت را نيز كنار گذاشتيد يك انسان موحّد به لحاظ ديدگاه توحيدي و تأثيرپذيرياش از نظام ولايي اصلاً اين صندلي و اين ميز را يك گونه و يك ملحد، به گونهاي ديگر ميفهمد؛ او رياضيّات را يك جور و آن ديگري به گونهاي ديگر ميفهمد. چون احساس و تخيّل و تعقّل آنها از دو سنخ است و اينها نيز در فهم افراد تأثير دارند. البته تأثير احساس، كم است ولي در تخيّل، بيشتر و در تعقّل خيلي بيشتر است.
لزوم بازگشت بنا به«مبناي حق» و ضرورت ارائه تعريف روشن از«معيار صحت»
اما بنده به سؤالهاي محوري در اين باره ميپردازم و قبل از آن تأكيد ميكنم كه: اولاً اگر يك نظريه بخواهد نظريه حقّي باشد بايد بر مباني و اصول حقّي نيز تكيه كند. والاّ صرف هماهنگي بين بنا و مبنا كافي نيست. چون ما يك افسانه هماهنگ هم ميتوانيم داشته باشيم. مثلاً «هيئت بطليموس» نيز ميتواند هماهنگ و در عين حال باطل باشد.
ثانياً بايد بتوان ملاك روشني از «صدق و كذب» يا «حق و باطل» ارائه داد و دقيقاً مشخص كرد كه «ملاك» مورد نظر ما آيا وضوح و بداهت است يا علم حضوري و حصولي. اگر قرار باشد صرفاً ملاك مقابل را بگيريم و ملاك ارائه ندهيم شايد مشكل را حل نكند.
ثالثاً واژههايي را كه استعمال ميكنيم واژههاي روشن و قابل فهم باشد و اگر ميخواهيم اصطلاحات را جعل كنيم بايد در جايي مفهوم آنها را مشخص كرد. به تعبير ديگر مباني ما، هم در تصورات و هم در تصديقات بايد از مبدأ شروع برخوردار باشد. والا اينكه چيزي را به چيز ديگري تعريف كنيم و آن را هم به چيز ديگر، آنگاه نه تصور اين دور و تسلسل معنا دارد و نه تصديقش.
رابعاًً اشكالاتي كه يك نظريه بر نظريات ديگران وارد ميكند نبايد بر نظريات خودش وارد باشد بلكه بايد بسيار دقيق با نظريه مقابل برخورد كند. به نظر من اين اشكالات در اين نظريه موجود است كه در ادامه جلسه به تشريح آن ميپردازم.
برخي از لوازم باطلِ پذيرش اين نظريه / اول پذيرش «نسبيّت مطلق» بخاطر نفي تطابق و صدق و كذب
حال اگر بنا باشد لوازم باطل اين نظريه شمرده شود مي توان به موارد ذيل اشاره كرد:
ايشان كاشفيّت يعني مطابقت و صدق و كذب را نفي مي كنند. اما بايد ديد چه معناي محصّل، دقيق و روشني براي حق و باطل ارائه مي دهند تا عملاً دچار نسبيت نشوند؟ به نظر بنده اصلاً اين امر امكان ندارد كه صدق و كذب و مطابقت را منكر و بعد مدعي شويم كه ما نسبيت گراي مطلق نشده ايم! اصولاً با نفي تطابق، حق و باطل در نظر ما بي رنگ مي شود و هر كسي مي تواند بگويد كه گرايش و اراده من در اين نظام، اين است.
دوم پذيرش تناقض نظريات، در يك جامعه ولائي
علاوه بر اين، در خود همين نظام ولايي هم نظريات مي توانند ضد و نقيض باشند همچنان كه اين امر اتفاق افتاده است. بر اساس اين نظريه، ايشان ولايي است. در مقابل، كساني هم كه ضد نظريه ايشان هستند ولايي هستند. پس در اين صورت اراده ها در يك جامعه، بصورت ضد و نقيض نتيجه مي دهند.
عدم وجود ملازمه بين «نفي وجود ذهني» و «نفي مطابقت»
همچنين ايشان «وجود ذهني» را نفي كردند كه بحث وجود ذهني الزاماً بحث نفس مطابقت نيست. دليلش هم اين است كه مثلاً بعضي از بزرگان بحث «وجود ذهني» را كامل نمي دانند. بنده هم اخيراً دو كتاب در زمينه معرفت شناسي چاپ كرده ام كه به بحث وجود ذهني مي پردازد.
در آنجا متذكر شده ام كه ادلّه وجود ذهني اصلاً مطابقت را اثبات نمي كند. ولي از آن طرف، مطابقت در بحث وجود ذهني فقط در دايره مفاهيم ماهوي است و نه مطلق مفاهيم و البته انكارش هم انكار مطابقت به معناي عام نيست. همان طور كه آقاي مصباح، ادله مطابقت را كافي نمي دانند و بحث را از بديهيّات و بحث ديگري شروع مي كنند. اصلاً ابن سينا و فارابي هم در باب مطابقت، بحث وجود ذهني ندارند. بنابراين اگر فكر كنيم كه مي توان به ادله بحث مطابقت اشكال كرد تا از اين طريق، اساس مطابقت را از بين ببريم اين، ناشي از عدم احاطه كامل به مباحث مطابقت در معرفت شناسي است. بايد بدانيم كه اثبات مطابقت، در بحث وجود ذهني و حمل اولي خلاصه نمي شود.
غفلت نظريه پرداز، از مشكل «مطابقت با محكّي» در بحث وجود ذهني
[align=JUSTIFY]از طرف ديگر اصولاً مشكل ديگر در بحث وجود ذهني، نه بحث مطابقت با خارج بلكه مطابق با محكي بالذات است. و اتفاقاً فلاسفه ما به احسن وجه اين موضع را تبيين كرده اند. در اين باره مرحوم علامه(رحمة الله علیه) بحث هاي مهمي را ارائه كرده اند. ترديدي نيست كه دريافت حضوري صورت ذهني من با احساس دروني من مطا
