بازکاوی داستان رفع القلم در نهم ربیع الاول

[محمدهادی]

یک مقاله بسیار خوب و تحقیقی در این زمینه دیدم، برای دوستان اینجا با کمی تصرف قرار میدم، اصل مقاله در نشریه: معرفت سال بيستم ـ شماره 170 ـ بهمن 1390، 77ـ89 چاپ شده:
این شماره هایی که در نوشتار ذکر میشن مربوط به منابع است که آخرسر میاد

«رفع ‏القلم» عنوان روايتى است كه در برخى منابع شيعى از احمدبن اسحاق قمى روايت شده است. براساس گزارش اين روايت، عمربن خطاب، در نهم ربيع‏ الاول سال 23 هجرى به دست غلامى ايرانى، به نام ابولؤلؤ به قتل رساند. اين گزارش در حالى است كه تمامى منابع تاريخى معتبر شيعه و سنى، قتل خليفه را در روزهاى پايانى ذى‏الحجه سال 23 ذكر كرده‏اند. روايت مذكور همچنين، ادعاهاى ديگرى از قبيل تحريف قرآن، رفع‏القلم و جواز ارتكاب معاصى را مطرح مى‏كند. اين روايت تا به امروز در كانون نقادى مفصل و علمى قرار نگرفته است. در مقابل، برخى به دفاع از اين روايت پرداخته و در عين اعتراف به ضعف سند، آن را پذيرفته و دستاويزى براى جشن‏هايى با عنوان «عيدالزهراء» قرار داده‏اند. اين موضوع بستر تحريك عواطف پيروان مكتب خلفا را فراهم آورده و بساط تفرقه و اختلاف قومى و مذهبى را به راه انداخته‏اند. آن «عملكرد ناشايست» و اين «واكنش متعصبانه» دل هر انديشورى را درد مى‏آورد و چاره‏جويى براى حل مشكل را ضرورى مى‏كند
. اين پژوهش مى ‏كوشد به سؤالات ذيل پاسخ گويد
1. مضمون و مفهوم روايت رفع ‏القلم چيست؟
2. استناد «روايت رفع‏ القلم» به احمدبن اسحاق قمى صحت دارد يا خير؟
3. ادلّه مدافعان رفع‏ القلم چيست؟
4. خليفه دوم در چه روزى به قتل رسيده است؟
5. جشن‏هاى عيدالزهراء با چه مبنايى برگزار مى‏گردد؟


بحث اول:روز قتل خلیفه دوم

در مورد روز ترور عمربن خطاب دو قول وجود دارد: 1. اواخر ذى‏ الحجه؛ 2. نهم ربيع‏الاول.
در ميان معتقدان به اواخر ذى‏الحجه، اختلافاتى وجود دارد، اما چون اصل اختلاف بر سر ذى‏الحجه و ربيع‏الاول است، اكنون به اختلاف نظر ميان قول اول توجهى نمى‏كنيم.

قول اول را قاطبه مورخان و نويسندگان اهل سنت و اكثر علماى شيعه برگزيده و روايت كرده‏اند. ولى قول دوم به گروه قليلى از شيعه اختصاص دارد و از اهل سنت كسى آن را نپذيرفته است.
دليل قول اول همان اجماع مورخان اوليه و دليل قول دوم روايتى منسوب به احمدبن اسحاق است كه قديمى‏ترين سند آن به قرن ششم برمى‏گردد. از ميان كسانى كه قتل عمر را در اواخر ذى‏الحجه سال 23 هجرى مى‏دانند، تنها به عالمان شيعه اشاره مى‏كنيم؛ زيرا چنان‏كه گذشت، اين مسئله در ميان اهل سنت اجماعى است و مخالفى ندارد.

1. شيخ مفيد (م 413ق): شيخ مفيد در مسارالشيعه مى‏نويسد: «فى اليوم السادس و العشرين سنة 23 ثلاث و عشرين من الهجرة طعن عمربن الخطاب... و فى التاسع و العشرين منه قبض»؛353 عمربن خطاب در 26 ذى‏الحجه سال 23هجرى ضربه‏خورد و در روز 29همان‏ ماه ‏درگذشت.

2. ابن ادريس حلى (م 578ق): وى در كتاب السرائر به شدت احتمال كشته شدن عمربن خطاب در روز نهم ربيع را رد مى‏كند و مى‏نويسد: «فى اليوم السادس و العشرين منه، سنة ثلاث و عشرين من الهجرة، طعن عمربن الخطاب و فى التاسع و العشرين منه، قبض عمربن الخطاب... و قد يلتبس على بعض أصحابنا يوم قبض عمربن الخطاب، فيظن أنّه يوم التاسع من ربيع‏الأول، و هذا خطأ من قائله، بإجماع أهل التاريخ و السير، و قد حقق ذلك شيخنا المفيد، فى كتابه كتاب التواريخ، و ذهب إلى ما قلناه»؛354 عمربن خطاب در 26 ذى‏الحجه سال 23 هجرى ضربه خورد و در 29 همان ماه درگذشت. اما اين امر بر بعضى از اصحاب ما مشتبه گشته و آنان پنداشته‏اند كه عمر در نهم ربيع‏الاول به قتل رسيده است. اما به اجماع مورخان و سيره‏نويسان، قول نهم ربيع خطايى است كه از قائل آن سر زده. شيخ مفيد نيز در كتاب [i]تواريخ خود قول 26 ذى‏الحجه را صحيح دانسته و همانند ما نظر داده است.

3. سيدبن طاووس (م 664ق): سيد در كتاب اقبال الاعمال يادآور مى‏شود كه گروهى از شيعيان ايرانى نهم ربيع را روز قتل عمر مى‏دانند، ولى او نتوانسته مؤيدى بر اين مطلب بيابد و در بيان اعمال ذى‏الحجه متذكر مى‏شود كه عمر در اين ماه كشته شده و در ادامه از كتاب حدائق شيخ مفيد به توضيحى درباره اين روز مى‏پردازد.355

ايشان در توجيه قول قائلان به نهم ربيع، دو احتمال را يادآور مى‏شود: «مراد از كشته شدن شخص يادشده در روز نهم ربيع اين است كه علت تصميم به قتل در روز نهم ربيع رخ داده و قاتل در آن روز تصميم به قتل او گرفته است و در نتيجه روزى كه علت قتل در آن به وقوع پيوسته، روز خود قتل به شمار آمده و مجازا روز قتل ناميده شده باشد؛ ديگر آنكه گفته شود: زمان حركت قاتل از شهر خود به شهرى كه قتل در آن واقع شده يا زمان رسيدن قاتل به شهر مدينه كه قتل در آن به وقوع پيوسته، روز نهم ربيع بوده است.»356

4. شيخ ابراهيم كفعمى (م 905ق): وى در كتاب جنه‏ الامان الواقيه و جنه ‏الايمان الباقيه كه به «مصباح كفعمى» مشهور است، مى‏نويسد: «فى السابع و العشرين طعن عمربن الخطاب و من زعم انه قتل فى يوم التاسع من ربيع‏الاول فقد اخطأ و قد نبهنا على ذلك فيما تقدم عند ذكر شهر ربيع‏الاول»؛357 عمربن خطاب در 27 ذى‏الحجه ضربه خورد و هر كس پنداشته [i]عمر در نهم ربيع به قتل رسيده، بى‏گمان اشتباه كرده است و ما در بخش ماه ربيع‏الاول به اين مطلب آگاهى داديم. وى كشته شدن خليفه در 26 ذى‏الحجه سال 23 را اجماعى شيعه و اهل‏سنت مى‏داند.358

5. علّامه حلّى (م 726ق): وى در كتاب خويش، 26 ذيحجه را روز ترور عمربن خطاب شناسانده است.359

6. رضى‏الدين حلى (م اواخر قرن 8 ق): برادر علّامه حلّى، در كتاب العدد القويه به تفصيل به اين قضيه و تأييد نظريه مشهور پرداخته است.360

شهرت قتل خليفه دوم در ذى‏الحجه به گونه‏اى بوده كه بسيارى از بزرگان همچون شيخ بهائى، با وجود معاصر بودنشان با دوران صفويه كه اوج فعاليت‏هاى تبليغى براى ترويج تشيع است، با صراحت 26 ذى‏الحجه را تاريخ قتل عمربن خطاب معرفى كرده‏اند.361 حتى علّامه مجلسى هم كه از مدافعان بزرگداشت روز نهم ربيع است، با اعتراف به شهرت تاريخ ذى‏الحجه در ميان عالمان شيعه مى‏نويسد: «اقول ما ذكر أنّ مقتله كان فى ذى‏الحجه هو مشهور بين فقهائنا الاماميه»؛362 اين سخن كه عمر در ذى‏الحجه به قتل رسيده، بين فقهاى اماميه مشهور است.

7. از مورخان مشهور نيز يعقوبى و مسعودى از قدما، و از متأخران نيز شيخ عباس قمى در تتمه ‏المنتهى تاريخ قتل عمر را 26 ذى‏الحجه دانسته‏اند.363

برخى نيز با ترديد موضوع نهم ربيع را طرح كرده ‏اند و يگانه كسى كه بر پذيرش قول دوم اصرار دارد، علّامه مجلسى است كه در عين مشهور دانستن قول اول، قول دوم را طرح كرده و در اثبات‏ آن‏ به تفصيل به بحث پرداخته است!


مستند قول دوم
دليل كسانى كه قتل عمر را نهم ربيع‏الاول مى‏دانند روايتى است كه مرحوم مجلسى از دو كتاب محتضر و زوائدالفوائد نقل كرده و به روايت «رفع‏ القلم» مشهور است و غير آن مستندى براى اين قول يافت نمى‏شود. لذا در اين قسمت پس از نقل يگانه دليلِ گروه دوم، آن را به تفصيل و از جوانب مختلف بررسى خواهيم كرد.

[محمدهادی]

بحث دوم: روايت رفع ‏القلم

خلاصه روايت اين است كه دو راوى ادعايى، با يكديگر درباره ابالخطاب اختلاف پيدا كرده و مى‏خواسته‏اند تا با مراجعه به احمدبن اسحاق قمى، مشكل خويش را حل نمايند. اما تصادفا اين مراجعه در روز نهم ربيع‏ الاول رخ مى‏دهد و آنها احمدبن اسحاق را در حال انجام دادن اعمال روز عيد مى ‏بينند. از اين‏رو، با تعجب علت اين امر را از او مى‏پرسند. احمد نيز با بيان اينكه در چنين روزى با گروهى نزد امام هادى عليه‏السلام رفته و امام را در اين حال مشاهده كرده است، از قول امام فضيلت‏هاى اين روز را برمى‏شمرد؛ در ادامه نيز به نقل روايتى طولانى از يكى از اصحاب رسول خدا صلى ‏الله ‏عليه ‏و‏آله، به نام حذيفه‏ بن يمان مى ‏پردازد كه او نيز از زبان پيامبر، فضايل و ويژگى‏هاى اين روز را بيان كرده و علت آن را قتل يكى از منافقان و دشمنان خدا در اين روز دانسته است.364

بحث سوم: نقد و بررسى سندى روايت رفع‏ القلم

الف. بررسى منابع روايت

1. كتاب محتضر نوشته حسن‏بن سليمان حلّى، شاگرد شهيد اوّل است كه در موضوع احتضار و روايات حضور ائمه بر سر شخص محتضر سخن مى‏گويد. در اين كتاب آمده است: «از آنچه درباره منافق بودن ... (نام شخصى را م ى‏برد) وارد شده است، روايتى است كه شيخ فاضل على‏بن مظاهر واسطى و يحيى‏ بن جريح بغدادى از احمدبن اسحاق قمى نقل كرده‏اند... .365
2. كتاب زوائدالفوائد نوشته فرزند سيدبن طاووس كه در اعمال سال و آداب مستحبى نگارش يافته است.366
3. مرحوم مجلسى نيز دوبار روايت را در بحارالانوار ذكر مى ‏كند: در جلد 31 به نقل از المحتضر و در جلد 98 به نقل از زوائد. در پاورقى جلد 31 دو منبع ديگر نيز براى اين حديث ذكر شده است: يكى مصباح ‏الانوار هاشم‏بن محمد (6 ق) و ديگرى دلائل‏ الامامه طبرى (4 ق). از عبارات محقق بحارالانوار پيداست كه اين دو منبع را از قول محشى محتضر آورده است و خود به آن دست نيافته است. محشى محتضر هم سند دلائل ‏الامامه را از كتاب انوار نعمانيه نقل كرده367 و سند مصباح را به اين صورت ذكر كرده است: «أخبرنا أبو محمد الحسن‏بن محمد قمى بالكوفه قال: حدّثنا أبوبكر محمدبن جعدويه قزوينى و كان شيخا صالحا زاهدا سنة 341 صاعدا الى الحج، قال: حدّثنى محمدبن على القزوينى، قال: حدّثنا حسن‏بن حسن الخالدى بمشهد أبى‏الحسن الرضا عليه‏السلام، قال: حدّثنا محمدبن العلاء الهمدانى الواسطى و يحيى‏بن جريح البغدادى، قالا: تنازعا فى أمر آبى ‏الخطاب محمدبن أبى زينب الكوفى و اشتبه علينا أمره فقصدنا جميعا أبا على أحمدبن اسحاق... .»368
در مورد دلائل الامامه گفتنى است كه چنين روايتى در آن وجود ندارد و معلوم نيست مرحوم جزائرى چگونه اين روايت را به آن نسبت داده است. عجيب‏تر اينكه در پاورقى محتضر آمده است: «اين حديث را طبرى در فصل متعلق به اميرالمؤمنين از كتاب دلائل ‏الامامه آورده است»! در حالى كه كتاب دلائل‏ الامامه چنين فصلى ندارد و در فصل‏هاى ديگر آن نيز روايت نيامده است.369 احتمال دارد مرحوم جزائرى روايت را در كتاب ديگرى ديده و اشتباها به دلائل‏ الامامه نسبت داده باشد و اين در حالى است كه ديگر ناقلان نيز از قول مرحوم جزائرى روايت را آورده‏اند! احتمالاً منشأ اين اشتباه نيز خلط نمودن نام طبرى نويسنده كامل بهائى با طبرى صاحب دلائل‏ الامامه است. عمادالدين ابوجعفر محمدبن ابى‏القاسم طبرى نويسنده كامل بهائى (6 ق) كتابى به نام يوم وفات عمر نوشته كه در آن فقط قول نهم ربيع را صحيح دانسته و متعرض روايت مورد نقد نشده است.370 در نسخ موجود از مصباح‏ الانوار نيز روايت موجود نيست و شايد در جلد دوم آن، كه ظاهرا از بين رفته، وجود داشته است. با اين حال وجود روايت در المحتضر و زوائدالفوائد روشن است كه از كتب نوشته شده در قرن هشتم‏اند. نتيجه آنكه اين روايت از قرن هشتم جلوتر نمى‏رود و اثرى از آن در منابع متقدم نيست!


ب. بررسى راويان و اسناد حديث براى روايت مذكور

چند سلسله سند وجود دارد كه تمام آنها به احمدبن اسحاق ختم مى‏شود.

1. سند مصباح ‏الانوار:
چنان‏كه گفته شد در مصباح‏ الانوار، روايت رفع ‏القلم موجود نيست، اما سند منتسب به اين كتاب به ادعاى محشى محتضر از قرار ذيل است: «أخبرنا أبومحمد الحسين‏بن محمدالقمى بالكوفه، قال: حدّثنا أبوبكر محمدبن جعدويه قزوينى و كان شيخا صالحا زاهدا سنة 341 صاعدا الى الحج، قال: حدّثنى محمدبن على القزوينى، قال: حدّثنا حسن‏بن حسن الخالدى بمشهد أبى الحسن الرضا عليه‏السلام، قال: حدّثنا محمدبن العلاء الهمدانى الواسطى و يحيى‏بن جريح البغدادى قالا... .»371
بررسى سند مصباح ‏الانوار:
سند پيش‏گفته از چند جهت مناقشه‏ پذير است:

الف. نام هيچ‏يك از اين راويان در كتب رجالى موجود نيست، به گونه‏اى كه نه تنها كسى از آنها نامى نبرده، بلكه در سند هيچ روايت ديگرى نيز قرار ندارند و هيچ روايت ديگرى از ايشان نقل نشده است.

ب. سند مذكور مرسل است. چه اينكه محمدبن جعدويه قزوينى در سال 341 روايت را براى آخرين راوى نقل كرده است؛ اين در حالى است كه نويسنده مصباح طريق خود به وى را بيان ننموده و خود وى در قرن ششم مى‏زيسته است و فاصله دو قرن، بين آخرين راوى و نگارنده مصباح، به اتقان سند لطمه وارد مى‏سازد.

ج. چنان‏كه گفته شد، در مصباح‏ الانوار اين روايت موجود نيست.

نتيجه اينكه نقل از مصباح ‏الانوار، علاوه بر فقد منبع، از جهت اسناد نيز مناقشه‏پذير است.

2. سند محتضر:
سند محتضر چنين است: «على‏بن مظاهر الواسطى عن محمدبن العلاء الهمدانى الاسطى و يحيى ‏بن محمد بن جريح بغدادى... .»372

بررسى سند محتضر:
اولين شخصى كه صاحب محتضر از او نقل مى‏كند، فردى ناشناخته است و نام و نشانى از او در تراجم و رجال به چشم نمى‏خورد. يحيى‏بن جريح نيز به مجهول بودن مبتلاست و اطلاعى از وى در دست نيست. راوى ديگر اين روايت يعنى محمدبن علاء نيز از چند جهت درخور تأمّل است:

الف. محمدبن علاء همدانى از راويان صحاح سته و اهل سنت بوده و از جانب ايشان مورد تجليل و توثيق قرار گرفته است. همچنان‏كه بيشتر روايات نقل شده از او نيز از طريق اهل سنت است.
ذهبى درباره وى مى ‏نويسد: «محمدبن العلاءبن كريب الحافظ الثقه الامام، شيخ‏المحدثين ابوكريب الهمدانى الكوفى... قال حجاج‏بن الشاعر سمعت احمدبن حنبل يقول: لو حدثت عمن اجاب فب المحنه لحثت عن اثنين ابو معمر و ابوكريب... قال محمدبن عبداللّه‏بن نمير: ما بالعراق اكثر حديثا من ابى كريب و لا اعرف بحديث بلدنا منه. وثقه النسائى و غيره. و قال ابوحاتم صدوق و قال ابوعمرو احمد بن نصر الخفاف ما رأيت من المشايخ بعد اسحاقف احفظ من ابى كريب... .»373
بديهى است كه اگر اين راوى حديث رفع‏القلم را نقل مى‏نمود، نزد اهل‏سنت متهم به غلو، رفض و كفر مى ‏شد نه وثاقت و اعتبار.

ب. جاعلان روايت فراموش نموده‏ اند كه محمدبن علاء از محدثان عراق و شهر كوفه مى‏باشد و در شهر قم (محل نقل روايت) نمى‏زيسته است.

ج. با توجه به كهولت و اختلاف سن زياد او نسبت به احمدبن اسحاق، و همچنين بزرگى شخصيت او در عراق، كه با عناوينى چون «حافظ» و «اكثر حديثا بالعراق» توصيف شده، رجوع وى به احمدبن اسحاق، آن هم در مورد شخصيت خليفه ثانى، بعيد به نظر مى‏رسد.

3. سند انوار نعمانيه:
سند انوار نعمانيه از قرار ذيل است: «اخبرنا ابوالبركات‏ بن محمد الجرجانى هبه‏اللّه القمى و اسمه يحيى قال: حدثنا احمدبن اسحاق‏بن محمد البغدادى، قال: حدثنا الفقيه الحسن‏بن الحسن السامرى، قال: كنت انا و يحيى ‏بن احمدبن جريح البغدادى... .»374

بررسى سند:
الف. راويان اين سند نيز نامشان در هيچ‏يك از كتب رجالى نيامده و در سند هيچ روايت ديگرى نيز قرار ندارند.

ب. سند فوق همچنان ناقص است؛ زيرا شمار راويان آن از سه نفر تجاوز نمى‏كند، كه مسلما اين عده نمى‏توانند تنها واسطه‏هاى نقل اين روايت به كتاب دلائل‏ الامامه (منبع ادعايى انوار نعمانيه) باشند.

ج. در اين سند به جاى محمدبن علاء، حسن‏بن حسن سامرى قرار دارد؛ اين در حالى است كه نقل‏هاى پيشين تصريح بر آن داشت كه رجوع به احمدبن اسحاق، به سبب اختلافى بوده كه بين محمدبن علاء و يحيى‏بن جريح رخ داده بود و در ديگر نقل‏ها نامى از حسن‏بن حسن سامرى به ميان نيامده است.
د. سيد جزايرى اين روايت را از كتاب دلائل‏الامامه نقل مى‏كند، در حالى كه چنين روايتى در هيچ‏يك از نسخه‏هاى خطى و چاپى دلائل‏الامامه وجود ندارد.
نتيجه اينكه اين نقل علامه بر ضعف منبع و مجهول بودن راويان، با ارسال سند روبه‏روست و از اين جهت قابل استناد نيست.

4. سند زوائدالفوائد:
سند اين كتاب نيز همچون اسناد ديگر اين روايت مرسل است و در آن مستقيما به نقل روايت از محمدبن علاء و يحيى‏بن جريح پرداخته شده است؛ با اين تفاوت كه نويسنده آن، روايت فوق را از على‏بن مظاهر واسطى نقل نمى‏كند، بلكه در انتهاى روايت مى‏نويسد: «نقلته من خط محمد بن‏ على‏ بن‏ محمد بن‏طى ‏رحمه‏اللّه.»375
با صرف‏نظر از اختلافى كه درباره ابن طى، ميان دانشمندان رجال و تراجم وجود دارد، بايد گفت نقل كتاب زوائد نيز به سبب مرسل و مجهول بودن راويان سندش بى‏ارزش و مردود است.

نتيجه بحث در سند روايت رفع ‏القلم
از مجموع بررسى ‏ها درباره سند روايت رفع‏القلم مشخص شد كه هيچ‏يك از اسناد اين روايت قابل اعتنا نيست؛ چون تمام راويان آن مجهول‏اند و سلسله اسناد نيز مرسل است.

در انتهاى اين بحث، نظر يكى از مراجع عالى‏قدر تقليد عصر حاضر را حسن ختام قرار مى‏دهيم. آيت‏اللّه العظمى صافى گلپايگانى درباره اين روايت مى‏فرمايد: «روايت على ‏بن مظاهر از نظر متن و سند ضعيف است و آن را در كتب معتبر و اصيل شيعه نيافتيم، همچنان‏كه شناختى نسبت به على ‏بن مظاهر كه از علماى شيعه به حساب آورده شده وجود ندارد. و وجود چنين روايات مجهولى در مجامع بزرگ حديثى شيعه، كه مؤلف آنها صرفا براى جمع‏آورى اخبار و بدون بررسى اعتبار سند و متن آنها همت گماشته است، چندان بعيد نيست.»376

[محمدهادی]

بحث چهارم: بررسى متن روايت
گذشته از مشكل سند، متن روايت نيز از جهات متعددى سست است و اين امر ما را از اعتماد به آن بازمى‏دارد. اشكالاتى نظير طرح مسئله «رفع ‏القلم» و برداشته شدن قلم و نوشته نشدن گناهان افراد در اين روز و سه روز بعد از آن، كه با مسلّمات قرآن، روايات و حكم بديهى عقل در تضاد تام مى‏باشد. در فقراتى ديگر بر تحريف قرآن اصرار شده، در حالى كه اين مسئله نيز با مبانى مكتب تشيع در تضاد تام است. از طرفى نخستين منبعى كه اين روايت در آن آمده، مربوط به قرن ششم است و پيش از آن در هيچ منبع ديگرى ذكر نشده است. همچنين نظر به اينكه اين روايت شاذ است و هيچ قرينه‏اى دال بر صحت آن در دست نيست، و به اصطلاح خبر واحدى است كه قابل اعتماد نيست، نمى‏تواند مورد استدلال و منبع استنباط احكام و مبانى قرار گيرد.

اشكال اول:

مهم‏ترين اشكال به متن اين خبر كه آن را از درجه اعتبار ساقط مى‏كند، مطلبى است كه به نقل از پيامبر اكرم صلى ‏الله ‏عليه ‏و ‏آله به خداى متعال نسبت داده است: «و امرت الكرام الكاتبين ان يرفعوا القلم عن الخلق كلهم ثلاثة ايام من ذلك اليوم و لا اكتب عليهم شيئا من خطاياهم كرامة لك و لوصيك»؛ به فرشتگان نويسنده اعمال دستور دادم سه روز قلم را از همه مردم بردارند و چيزى از گناهان آنان را ننويسند.

همچنين از قول اميرمؤمنان عليه‏السلام نقل مى‏كند: «هذا يوم الاستراحة ويوم تنفيس الكربة ويوم العيد الثانى ... و يوم رفع القلم»؛ امروز، روزِ آرامش و استراحت و روزِ نابودى سختى ‏ها و روز عيد ثانى (براى شيعيان)... و روز برداشته شدن قلم و نوشته نشدن گناهان است.

اين در حالى است كه علاوه بر مخالفت صريح با آيات قرآنى مانند «فَمَن يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرا يَرَهُ»(زلزله: 7)، با قوانين و سنن الهى نيز مغاير و مخالف حكم بديهى عقل است.

آيا برداشتن تكليف از بندگان به معناى ايجاد هرج و مرج، برخلاف شيوه‏هاى اهل‏بيت عليهم‏السلام در تربيت بندگان خدا و دوستان خود نيست؟ آيا امكان دارد از بزرگوارانى كه مى‏فرمودند: «ما من نكبة يصيب العبد الا بذنب»؛377 هيچ نكبتى به بنده نمى ‏رسد، مگر به سبب گناه. چنين كلماتى صادر شود؟ چه ظلم بزرگى است كه اين كلمات را به كسانى نسبت دهيم، كه همواره مى ‏فرمودند: «لاتنال ولايتنا الا بالعمل و الورع»؛378 به ولايت ما نتوان رسيد مگر به پرهيزكارى و دورى از گناه. همچنان‏كه قرآن كريم نيز با تأكيد بر اين مطلب مى‏فرمايد:«أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَّجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاء مَّحْيَاهُم وَمَمَاتُهُمْ سَاء مَا يَحْكُمُونَ»(جاثيه: 21)؛ آيا آنان كه مرتكب اعمال زشت شدند، مى‏پندارند آنها را مانند كسانى كه ايمان آورده‏اند و نيكوكار شده‏اند قرار مى‏دهيم كه زندگى و مرگشان يكسان باشد؟ چه بد داورى مى‏كنند!

با اين حال چگونه برخى، تمام تعليمات الهى قرآن و اهل‏بيت عليهم ‏السلام را به كنارى مى ‏نهند و اين‏گونه با تمسك به اين روايات جعلى، پرده ‏هاى حيا را دريده، مرتكب اعمالى مى ‏شوند كه از شأن و منزلت هر فرد مسلمان و مؤمن به خدا خارج است.

در اين ميان برخى خواسته ‏اند روايت را به موارد خاصى محدود كنند و آن را مربوط به افراد نابالغ و مجنون يا به صورت‏هاى اضطرار و اكراه اختصاص دهند!379 اما اين بيان، نه تنها با ظاهر روايت كه در بيان رفع تكليف از همه مردم است، مغايرت دارد، بلكه اختصاص به اين ايام ندارد تا روايت بخواهد آن را به اين ايام اختصاص دهد. توضيح اينكه بنابر روايات معتبر از پيامبر اكرم صلى‏ الله‏ عليه ‏و‏آله كه فرمودند: «رُفِعَ عَنْ أُمَّتِى تِسْعَةُ أَشْياءَ الْخَطَأُ وَ النِّسْيانُ وَ مَا أُكْرِهُوا عَلَيهِ وَ مَا لَا يعْلَمُونَ وَ مَا لَا يطِيقُونَ وَ مَا اضْطُرُّوا إِلَيهِ وَ الْحَسَدُ وَ الطِّيرَةُ وَ التَّفَكُّرُ فِى الْوَسْوَسَةِ فِى الْخَلْوَةِ مَا لَمْ ينْطِقُوا بِشَفَةٍ»،380 در تمام ايام از چنين اعمالى رفع قلم صورت مى‏گيرد. پس ناگزير بايد «رفع‏ القلم» در اين روايت را بر معناى ظاهرى‏اش، يعنى برداشتن تكليف از همه گناهان حمل نمود. ضمن اينكه اين روايت رفع تكليف را در مورد همه مردم دانسته و بر آن تأكيد كرده است: «يرفعوا القلم عن الخلق كلهم»؛ اين در حالى است كه در همين روايت كذايى، سخن از اختصاص اين عيد به شيعيان و دوستداران اهل‏بيت عليهم‏السلام به ميان آمده است.

اشكال دوم:
سياق اين خبر بر محور داستان‏سرايى و برجسته نشان دادن اين روز ساخته شده است. از اين‏رو غالب تعبيراتى را هم كه براى برجسته ساختن اين روز به كار برده، نشان‏دهنده جعل آن است. براى مثال، از اين روز به «افضل الاعياد عند اهل‏بيت عليهم‏السلام» يا «اىّ يوم اعظم عند اهل‏البيت من هذا اليوم» تعبير مى‏شود كه قبول آنها با وجود اعياد بزرگى همچون عيد مبعث و غدير خم پذيرفتنى نيست. همچنين در منابع روايى شيعه، عيد غدير افضل‏الاعياد شمرده شده است.381 وانگهى اگر نسبت دادن چنين عناوينى به اين روز صحيح مى‏بود، بى‏گمان رواياتى غير از اين روايت ضعيف به دست ما مى‏رسيد كه از فضيلت اين روز يا حداقل اهتمام اهل‏بيت عليهم‏السلام به آن حكايت كند. اين در حالى است كه هيچ روايت يا مستند تاريخى ـ حتى به‏صورت‏ضعيف‏ـدراين‏مورديافت‏نمى‏شود.
اشكال سوم:
در نقلى از اين روايت كه علّامه مجلسى آن را از كتاب المحتضر آورده، مى‏خوانيم: «محمدبن علاء واسطى و يحيى‏بن محمدبن جريح گويند ما در موضوع ابن‏الخطاب اختلاف كرديم و امر بر ما مشتبه شد، پس نزد احمدبن اسحاق رفتيم كه ديديم مشغول اعمال عيد است.» اما آنچه از كتاب مصباح نقل شده، چنين است: «محمدبن علاء واسطى و يحيى‏بن محمدبن جريح گفتند ما درباره ابى‏الخطاب محمدبن ابى زينب الكوفى اختلاف كرديم و امر بر ما مشتبه شد، پس نزد احمدبن اسحاق رفتيم... .» به نظر مى‏رسد اگر اصل روايت منشأ صحيحى داشته، درباره ابوالخطاب كوفى،382 غالى معرف بوده، ولى چون «ابن الخطاب» نوشته شده و همچنين به جهت شباهت نامى، مربوط به عمربن خطاب دانسته شده است.

اشكال چهارم:
نقل‏هاى مختلف اين روايت اختلاف فاحشى با يكديگر دارند كه به سادگى نمى‏توان از آنها گذشت. براى مثال در نقل المحتضر مى‏خوانيم كه محمدبن علاء و [i]يحيى ‏بن جريح به سبب اختلافى كه درباره ابوالخطاب داشتند نزد احمد رفتند. اين در حالى است كه در نقل انوار نعمانيه فردى ديگر به نام حسن‏بن حسن سامرى به همراه يحيى‏بن جريح بدون آنكه اختلافى بين آنها وجود داشته باشد به نزد احمد مى‏روند.383 همچنين در نقل المحتضر [/b]احمدبن اسحاق به نقل روايت از امام هادى عليه‏السلاممى‏پردازد، در حالى كه در انوار نعمانيه اين روايت از امام حسن عسكرى عليه‏السلام نقل شده است. از طرفى الفاظ اين روايت نيز اختلافات بسيارى با يكديگر دارند كه همگى كاشف از اضطراب و ضعف اين روايت است.

اشكال پنجم:
در چند بخش از اين روايت به تحريف قرآن تأكيد و تصريح شده است. براى مثال در بخشى مى‏خوانيم: «انا غير شاك فى امر الشيخ حتى ترأس بعد وفاة النبى صلى ‏الله ‏عليه‏ و‏ آله و سلم و اعاد الكفر و ارتد عن الدين و شمّر للملك و حرّف القرآن» يا در عبارتى ديگر آمده است: «يا حذيفة جبت من المنافقين يترأس عليهم و يستعمل فى أمتى الرياء ويدعوهم الى نفسه... يصد عن سبيل‏اللّه و يحرف كتاب.» اين در حالى است كه باور به عدم تحريف قرآن از مسلّمات شيعه و سنى مورد اجماع مسلمانان است.

تكمله اشكالات: نكته ديگرى كه آن را مى‏توان مؤيدى بر اشكالات مذكور ـ و نه اشكالى مستقل ـ شمرد، اين است كه در اين خبر احمدبن اسحاق مى‏گويد: با گروهى از دوستانم در سامرا حضور امام هادى عليه‏السلام رسيديم. آن حضرت به اعمال عيد مشغول بود و خادمانش را فرموده بود لباس‏هاى نو بپوشند!

اين نكته درخور توجه است كه عسكريين عليهماالسلام در سامرا موقعيت ديدارهايى از اين دست را به ندرت به دست مى‏آوردند؛ گرچه ديدارهايى در كتب تاريخ و سيره نقل شده است، اما ديدار مورد ادعاى راويان، با توجه به اشكالات وارد بر آن و سير داستان‏سرايانه و ادعاى امور واهى و خلاف مكتب اين روايت، اين نقل را به دروغى بزرگ شبيه‏تر و كذب آن را مسجل مى‏نمايد. توضيح اينكه شايد عسكريين عليهماالسلام در سامرا ديدارهايى با شيعيان داشته و عمّال حكومتى از برخى ديدارها جلوگيرى نمى‏كردند، اما يقينا ديدارها و جلساتى از اين دست كه بر ضد بزرگان آنان برگزار و مثلاً عليه خليفه دوم به برگزارى جشن و سرور اقدام شود، به شدت مخالفت و مسبّبان آن را مجازات مى‏كردند. جرياناتى كه در تاريخ نقل شده است، شدت خفقان حاكم بر عسكريين عليهما السلام را مشهود مى‏سازد. اما جاعلان اين خبر در قرون ششم به بعد، گويا از مشكلات و محدوديت‏هاى ايشان در سامرا اطلاعى نداشته ‏اند.

مراوده و اختلاط شيعيان با امامان خويش در اين دوران چنان مورد پيگرد بود، كه حتى در بيرون از محدوده منزل و در گذر از خيابان نيز شرايط براى طرح سؤال مهيا نبود. محمدبن اشرف مى‏گويد: همراه امام هادى عليه‏السلام در مدينه راه مى‏رفتم. حضرت فرمود: آيا تو پسر اشرف نيستى؟ عرض كردم: آرى. آن‏گاه خواستم مطلبى بپرسم، امام بر من پيشى گرفت و فرمود: ما در حال گذار از شاهراه هستيم و اين محل براى طرح سؤال مناسب نيست.384

اين حادثه شدت خفقان حاكم در مدينه را نشان مى ‏دهد و ميزان پنهان‏كارى اجبارى امام را به خوبى نشان مى‏دهد. اين، وضع امام هادى عليه‏السلام در مدينه است؛ اما وضعيت حضرت در سامراء ـ كه ادعا شده محل ملاقلات كذايى احمدبن اسحاق با امام است ـ به مراتب سخت‏تر و بحرانى‏تر از مدينه است. در تاريخ مى‏خوانيم: امام در اين شهر (سامراء) ظاهرا آزاد بود، ولى در حقيقت همانند يك زندانى به سر مى‏برد؛ زيرا موقعيت محل طورى بود كه امام همواره تحت نظر بود و مأموران خليفه رفت ‏وآمدها و ملاقات ‏هاى حضرت را زيرنظر داشتند.385

با اين حال ادعاى ملاقات كذايى با امام و مشاهده حضرت در موقعيت عيد و جشن كشته شدن خليفه دوم، نشان از غيرواقعى بودن اين گزارش دارد و جهل جاعلان را در مورد موقعيت امام در سامرا آشكار مى‏سازد.