به سوى خودسازى

[پرنیان]

به سوى خودسازى

انسان از جهات گوناگون موضوع علوم گوناگون قرار مى گيرد و درباره او بحث مى‌شود.اما بحث ما درباره نفس انسان و انگيزه ها و گرايش هاى آن است كه در شعاع تجربه حسى واقع نمى‌شود و متعلق علم شهودى و حضورى ماست.


ما مى‌كوشيم كه از راه تأمل در وجود خويش و يافتن عواملى كه در فطرت ما براى سير و وصول به هدف اصلى نهاده شده است و نيز شناختن جاذبه ها و كشش هاى باطنى و روحى كه خداوند براى رسيدن به آرمان هاى بلند آسمانى در وجود ما به وديعت نهاده است و هم چنين روابطى كه وجود ما را با ديگران پيوند مى‌دهد و به ما اين امكان را مى‌بخشد كه با استفاده از آن‌ها و كوشش در راه تحكيم و تقويت آن‌ها خود را نيرومندتر و براى ترقى و تكامل آماده تر سازيم، راه بهره بردارى بهتر و فزون تر از نيروهاى درونى و امكانات بيرونى را براى رسيدن به كمال و مقصد اصلى و سعادت حقيقى بشناسيم. باشد كه به يارى خداى متعال قدمى در راه تكامل خود و ديگران برداريم.

بنابراين، موضوع بحث عبارت است از: «انسان از اين نظر كه موجودى كمال پذير است.» و هدف و فايده آن عبارت است از: «شناخت كمال حقيقى و راه رسيدن به آن». اسلوب بحث عبارت است از: «بررسى بينش هاى درونى خويش براى بازشناختن خواست ها و كنش هايى كه در وجود ما براى كمال نهاده شده است و هم چنين بررسى شرايطى كه مى‌توان از آن‌ها براى اين منظور بهره بردارى كرد.» براى اثبات مطالب مى‌كوشيم به دريافت هاى وجدانى و براهين ساده عقلى اكتفا كنيم و با استفاده از روشن ترين و قطعى ترين معلومات به كشف مجهولات نايل آييم؛ و در مورد لزوم به دليل هاى پيچيده عقلى و نقلى نيز اشاره اى خواهيم داشت.
جستارى در هويّت و ماهيت انسان
اقوالى را كه در زمينه ماهيت انسان مطرح شده است، مى‌توان در دو دسته كلى قرار داد: مادّى و الهى. كسانى كه هستى را با ماده مساوى مى پندارند، يا دست كم انسان را پديده اى كاملا مادّى تلقى مى‌كنند، جزو دسته اول قرار دارند. آن‌ها همه قوانينى را كه بر وجود انسان حاكم است شعبه هايى از قوانين مادّى تلقى مى‌كنند و تمامى قوانين (اعم از مكانيكى، زيستى يا روان شناختى و...) را براساس نگرش مادى تحليل مى‌كنند. مثلا روان شناسى غربى كه امروزه در خيلى از كشورها رايج است، از فرضيه هاى مادّه گرايانه متأثر است، و گرچه برخى تجربه گرايان به دليل مطالعات عميق تر مجبور به عقب نشينى از موضع اوليه خود شده اند، اما تلقّى انسان به عنوان موجودى مادّى همچنان بر روان شناسى حاكم است. ساير علوم انسانى غربى نيز از اين رويكرد مستثنى نيستند.

برخلاف دسته فوق، گروه دوم علاوه بر بُعد مادّى انسان، به جنبه غير مادّى او نيز اعتقاد دارند و براى انسان علاوه بر جسم او روح خدايى قايلند. روشن است كه نظر اسلام با گرايش دوم موافق است و اصلا محور بحث در گرايش الهى روح انسان است؛ يعنى اگر كسى عقيده داشت كه انسان فقط پديده اى مادّى است، يا به روح و روان اعتقادى ندارد؛ يا اين كه روح را هم مادّى مى پندارد. اما اگر باور داشت كه انسان علاوه بر جسم، بُعدى غير مادى هم دارد، به وجود روح مجرد و آدمى اعتراف كرده است. يعنى اعتراف كرده است كه علاوه بر خواص فيزيكى و مادى، واقعيت ديگرى نيز وجود دارد كه با چشم و حواس ظاهرى ديده و درك نمى‌شود و در عين حال، وجود آن غير قابل انكار است و بايد آن را با ابزارهاى غير تجربى و غير حسى شناخت.

[در جستجوی سختی]

نقل قول:درسته اما این توانایی به مزاج و ... ربط پیدا میکنه؟

تا جایی که بنده اطلاع دارم تا حدودی بله و صد البته نه در مورد همه گناهان
برای کسب اطلاعات بیشتر به تاپیک زیر مراجعه کنید

مزاج شناسی

البته همه عرایض بنده استنباط شخصی هست و صد البته ممکنه اشتباه هم باشه
اما تا جایی که خاطر دارم حدیثی از امام صادق (علیه السلام) در این زمینه هم وجود داره که اگر توانستم پیداش کنم حتما خدمتتون اراده می کنم.

البته همه این نوشتار رافع مسئولیت مخلوق خطاکار در برابر خالق یکتا نیست و ما نباید با بهانه های جور واجور کارهای ناشایست خودمون رو توجیه کنیم

با تشکر

[پرنیان]

(۲۴/تیر/۹۲ ۹:۵۰)neda نوشته است:  بسم الله الرحمن الرحیم
با تشکر از مطالبتون

میشه در این مورد بیشتر توضیح بدید؟ تا حالا این رو نشنیده بودم.

سلام......
با درسته.....من برای خودم این مطلب جالب بود.....برای همین از کسی که توی این زمینه تخصص داشت سوال پرسیدم و جوابشون رو براتون نقل میکنم.............



به طور کلی سه عامل در اعمال و رفتار انسان موثر است.
1-اراده. 2-وراثت(ژنتیک). 3-محیط اجتماعی

متن مورد نظر هم با اشاره به این سه عامل،می گوید اصل اراده انسان است،البته اگر به طور مثال کسی بر اثر وراثت عصبانی مزاج بود،گناه عصبانیتش کمتر است(البته او نیز موظف به اصلاح خویش است و اگر چنین نکند حتما در قیامت گرفتار خواهذ شد) و کسی که بر اثر وراثت خونسرد است مسئولیتش در مقابل عصبانیتش بیشتر است. و همینطور در امور دیگر انسان،عامل 2 و 3 نیز نقش دارند.باز هم تاکید می کنم که عامل اصلی اراده انسان است.
امیدوارم مطلب روشن شده باشد.

[آریس]

سلام متاسفانه من جواب سوالمو دریافت نکردم
سوالم اینه که فرق نفس با روح چیه؟

[پرنیان]

(۲۵/تیر/۹۲ ۰:۵۶)آریس نوشته است:  سلام متاسفانه من جواب سوالمو دریافت نکردم
سوالم اینه که فرق نفس با روح چیه؟

شانس آوردم یه استاد پیدا کردم جواب سوالا رو کامل میگن



تذكر اين نكته در اينجا لازم است كه نفس را در زبان پارسى،روان مى‏ گوئيم و جان هم گفته مى‏ شود ولى اطلاق صحيح آن، اين است‏ كه روان اختصاص به نفس انسان دارد و جان به نفوس حيوانات گفته‏ مى‏ شود مثلا نمى‏ گويند روان گاو و گوسفند، بلكه مى‏ گويند جان گاو و يا جان گوسفند و اگر در عبارتى روان به جاى جان حيوان بكار برده شده، به عنوان مجاز و توسع در لغت است (معرفت نفس، دفتر اول، ص 68). روح و نفس در معانى مختلفى به كار مى‏ روند. در بعضى از موارد هر دو به يك معنا استعمال مى‏ شوند. ولى از نظر فلسفى آنها دو جوهر متفاوت مى‏ باشند: الف) نفس جوهرى است كه ذاتا مجرد است ولى در عمل مادى مى ‏باشد؛ يعنى هر چند خود از جنس ماده نيست ولى افعال خود را از طريق ابزارهاى مادى انجام مى‏ دهد؛ مانند ادراكات حصولى نفس انسان كه با استفاده از اندام‏هاى حسى صورت مى‏ پذيرد. ب ) روح ذاتا و فعلا مجرد است؛ يعنى همان طور كه خود ماده نيست در كنش‏ها و فعاليت‏هايش نيز نيازمند به ابزار مادى نمى ‏باشد. در مورد روح انسانى دو مسأله حائز اهميت است: 1. روح آدمى مجرّد است، يعنى؛ نه جسم است و نه اوصاف امور جسمانى را دارا است؛ نه مكان و زمان دارد نه وزن نه حجم؛ نه طول و عرض و عمق؛ نه محسوس است و نه داراى جزء. 2. هويت واقعى انسان را (يعنى آنچه كه انسانيت انسان وابسته به آن است) روح تشكيل مى‏ دهد. در آيات مربوط به خلقت انسان، پس از طرح مراحل جسمانى آفرينش انسان از خلقتى ديگر و يا دميدن روح در او، سخن به ميان آمده است. و اين نكته نشان غير مادى بودن روح است. همچنين بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم و تداوم زندگى وى در عالم برزخ (عالم ميان دنيا و آخرت) و به تمام و كمال دريافت شدن آن، نشانگر غير مادى و غير جسمانى بودن روح است. از سوى ديگر اگر هويت واقعى انسان، به جسم مادى او مى ‏بود؛ بايد با مردن و متلاشى شدن جسم، انسان نيز نابود شود، در صورتى كه آيات قرآن، بر بقاى انسان پس از متلاشى شدن جسم تأكيد دارد و ادله ديگر كه جاى طرح آن‏ها در اين جا نيست،(ر.ك: انسان‏شناسى، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(رحمة الله علیه)، ص 57-56). اما همين حقيقت واحد و مجرد - كه آن را روح، نفس، روان و يا جان مى ‏ناميم - مراتب و شؤون مختلفى دارد. در اين زمينه حضرت اميرالمؤمنين على(علیه السلام) مى ‏فرمايد: «اى كميل! در آدمى چهار نفس است: نفس نامى نباتى، نفس حسى حيوانى، نفس ناطقه قدسى و نفس كلى الهى و هر يك از اين چهار را پنج قوه و دو خاصيت است. «نفس نامى نباتى»، داراى قواى پنجگانه است:ماسكه، جاذبه، هاضمه، دافعه و مربيّه و دو خاصيت آن خاصيت افزايش و كاهش است. اين نفس از كبد برانگيخته مى‏ شود و شبيه‏ ترين چيزها به نفس حيوانى است. اما نفس حيوانى حسى را پنج قوه است: شنوايى، بينايى، بويايى، چشايى و بساوايى و آن را نيز دو خاصيت رضا و غضب است و شبيه‏ترين چيزها به نفس درندگان و وحوش است. اما «نفس ناطقه قدسى»، براى آن پنج قوه است: فكر، ذكر، علم، حلم و هشيارى. اين نفس از چيزى منبعث نمى ‏گردد و شبيه ‏ترين چيزها به نفس فرشتگان است و نزاهت و حكمت دو خاصيت آن است. اما «نفس كلى الهى» داراى اين پنج قوه است: هستى در نيستى،نعمت در سختى، عزت در خوارى، فقر در حالت غنا و صبر در بلا و دو خاصيت آن حلم و كرم است. مبدأ اين نفس پروردگار عالم است و به او نيز باز مى‏ گردد. خداوند در قرآن مى‏ فرمايد: از روح خود در آدم دميدم و نيز اين آيه شريفه، دليل عود و بازگشت نفس كلى الهى به حضرت حق است كه مى ‏فرمايد: اى نفس مطمئن خشنود و پسنديده: به سوى پروردگار خود باز گرد. و عقل در ميان همه قرار گرفته است تا هر كس از خوب و بدى سخن گويد، آن را به ترازوى عقل بسنجد، (ر.ك: نشان از بى‏نشان‏ها، ج اول، ص 203). البته منظور از نفوس چهارگانه، چهار امر منفّك و مستقل و جداى از هم نيست؛ بلكه يك حقيقت است كه اگر در تحت تعليم و تربيت واقع نشود، در همان حدّ نفس نباتى و حيوانى باقى مى ‏ماند. اما اگر در مسير هدايت و رشد واقع شود وسعت وجودى پيدا مى‏ كند،دقيقا مثل حقيقت نور - كه در عين وحدت مراتب مختلف دارد - هم شعله يك شمع نور است و هم تابش پر فروغ خورشيد نور است. و لذا اين توان و قابليت در وجود ما گذاشته شده كه با تزكيه و ترك «گناهان و آلودگى‏ ها» و كسب «معرفت و حكمت» نور وجود خويشتن را قوت بخشيم و به مراحل عالى نفس (نفس كلى الهى) دست پيدا كنيم. اما در باب تسميه و نامگذارى مراتب گوناگون بعضى به ساحت‏هاى پايين و مادون اين حقيقت مجرد، اسم «نفس» را اطلاق كرده ‏اند و بر ساحت والايى آن نام «روح» گذاشته ‏اند. به عبارتى ساحت نفس، ساحت تمايز ما ازديگران و ساحت تفرد انسان است. اما ساحت روح، ساحت عدم تمايز و احساس وحدت با همه هستى است. در مرحله روح، من و تو و او برداشته مى‏ شود و مقام فنا در اين ساحت تجلى مى‏ كند و لذا در عالم انسانى، هر چه ژرف‏تر شويم؛ يعنى، به حقايق عالى مراتب نفس دست پيدا كنيم، متعالى‏ تر مى‏ گرديم هر چه در اين درياى بى‏ كران، عميق‏ تر شويم؛ از لحاظ ارزشى والاتر و سعه وجودى ما بيشتر خواهد شد. از اين رو (انا الحق) يك عارف وارسته، چون در مراتب عالى نفس قرار گرفته و به عبارتى در ساحت روح است و احساس وحدت با نظام هستى مى ‏كند و خود را جلوه حضرت حق مى ‏يابد، پسنديده است و يك امر ارزشى است. همان گونه كه قطره چون به دريا واصل گشت درياست. اما آن كه در ساحت نفس است، قطره است و «انا» ناشى از خودبينى و نفسانيت انسان است.




گفت فرعونى انا الحق گشت پست
گفت منصورى اناالحق و بِرست





(مثنوى) براى مطالعه بيشتر ر.ك: 1. كتاب معارف قرآن (خداشناسى - كيهان‏شناسى - انسان‏ شناسى) آيت‏ الله مصباح يزدى. 2. معرفت نفس، آيت‏ الله علامه حسن‏ زاده آملى. 3. انسان در اسلام، احمد واعظى، دفتر همكارى حوزه و دانشگاه. 4. كيفيت ارتباط ساحت‏هاى وجود انسان، (مجله حوزه و دانشگاه)، محمد بهشتى. 5. حيات جاودانه، پژوهشى در قلمرو معادشناسى، امير ديوانى. 6. رابطه نفس و بدن، (مجله حوزه و دانشگاه)، سيد محمد غروى

[پرنیان]

عناصر مؤثر در تحقق رفتار اختيارى
بديهى است در حركات اختيارى، ميزان پيشرفت و تكامل بستگى به اراده و اختيار موجود و متحرك دارد. به عبارت ديگر، نرسيدن به كمال مطلوب تنها معلول نقص نيروهاى ذاتى يا عدم مساعدت شرايط و امكانات خارجى نيست، بلكه به اراده و اختيار خود شخص نيز بستگى دارد و بى ترديد اِعمال اراده و اختيار و اساساً تحقق هر عمل اختيارى حداقل به سه عنصر نيازمند است: آگاهى و شناخت، قدرت و توانمندى و ميل و گرايش.

شناخت به مثابه چراغى نقش روشنگرى را در كارهاى اختيارى بازى مى‌كند و چون اختيار و انتخاب بدون علم و آگاهى امكان ندارد، حسن انتخاب بستگى به علم و تشخيص صحيح دارد و هر قدر دايره معلومات وسيع تر و امكان كسب دانش هاى يقينى بيشتر باشد، امكان بهره بردارى صحيح از آن‌ها براى تكاملات اختيارى بيشتر خواهد بود؛ چنان كه هر قدر ميدان عمل وسيع تر و شرايط بيرونى گوناگون تر باشد، اَعمال اختيارى آزادانه تر انجام خواهد گرفت. بر اين اساس، كسى كه فاقد شناخت كافى است و دسترسى به منابع شناخت ندارد و به سود و زيان رفتار خويش واقف نيست، مسؤوليتى در قبال رفتار خويش ندارد. آن انسان مستضعفى كه در محيط دورافتاده و غير قابل دسترسى قرار گرفته است و امكان شناخت وظايف و تكاليف براى او فراهم نيست و چه بسا هيچ اطلاعى از دين و بعثت پيامبران ندارد، هيچ مسؤوليتى در قبال تكاليف دينى متوجه او نمى‌باشد و خداوند او را مؤاخذه نمى‌كند. مسؤوليت هر كسى در حدّ چيزى است كه در قلمرو درك و فهم اوست و اگر كسى در حدّ توان تلاش داشت، ولى از تشخيص حق و باطل عاجز ماند مسؤوليتى ندارد، چون او راهى براى شناخت حق ندارد و بواقع او در زمينه رفتار اختيارى خود كوتاهى نكرده تا مؤاخذه شود. كسى بازخواست مى‌شود كه از روى اختيار راه انحطاط و باطل را برگزيند.

پس شكى در ضررورت شناخت هدف و كمال واقعى و مسير صحيح آن وجود ندارد، و براى كسى كه خواهان دستيابى به كمال واقعى است لازم است كه قبل از حركت تكاملى خويش به اين شناخت دست يابد. در راستاى شناخت كمال واقعى و نهايى و راه رسيدن به آن، ضرورت دارد كه با تكيه بر شرع و عقل، مبدأ و معاد و رابطه دنيا و آخرت را بشناسد. زيرا كسى كه مبدأ هستى را نشناسد و نداند كه وجود او و ساير موجودات وابسته به آفريدگار هستند، نمى‌تواند در مورد هستى خود و جهان و كمال واقعى و نهايى، قضاوت درستى داشته باشد. از سوى ديگر، براى كسى كه خدا را قبول ندارد، اين فرض كه انسان مى‌تواند راهى به سوى خدا داشته باشد و به او تقرّب يابد و كمال نهايى انسان در تقرّب به خداست، مطرح نيست. هم چنين ضرورت شناخت معاد بديهى است، چون اگر زندگى منحصر به زندگى مادّى و دنيوى نباشد، كمال هاى قابل دست رس بسى فراتر از لذايذ دنيوى خواهد بود و انسان در حركت تكاملى و اختيارى خويش بايد به اين شناخت دست يابد تا بتواند با تلاش هاى اختيارى خود به آن كمال ها دست يابد و در صورت لزوم، بسيارى از لذايذ دنيوى زودگذر را فداى لذايذ برتر و پايدار اُخروى كند. پس حل مسأله مبدأ، معاد و رابطه دنيا و آخرت و راه رسيدن به كمال نهايى براى انجام عمل اختيارى عقل پسند ضرورت دارد.

شناخت به تنهايى انسان را به حركت و تصميم گيرى نمى‌رساند، بلكه فقط راه را نشان مى‌دهد و ميل و گرايش كه نقش انرژى را در كارهاى اختيارى بازى مى‌كند، عنصر دوم مورد نياز در فعاليت هاى اختيارى است. سومين عنصر اساسى در فعاليت هاى اختيارى انسان، قدرت است كه نقش امكانات و ابزار را در اين زمينه بازى مى‌كند. انسان بايد به گونه اى باشد كه بتواند در پرتو شناخت و استفاده از ميل ها، آنچه را در راستاى كمال واقعى خود مى‌داند تحقق بخشد و يا از كارهايى كه او را از رسيدن به آن كمال نهايى باز مى‌دارند و يا دور مى‌كنند اجتناب ورزد.

[پرنیان]

شناخت پيشين كمال
شكى نيست كه انسان براى رسيدن به كمال و هدف بايد از پيش آن را بشناسد و بدون شناخت آن، نه امكان دست يابى به آن ميسور مى گردد و نه انگيزه اى براى اين كار در انسان پديد مى‌آيد. چنان كه وقتى دانش آموزى را مى‌خواهند به درس خواندن تشويق كنند، به او مى گويند درس بخوان تا مهندس شوى. با اين توصيه آن دانش آموز با شناخت حصولى كه از موقعيت و شأن اجتماعى يك مهندس دارد، مشكلات تحصيل را بر خود هموار مى‌كند تا به آن هدف دست يابد. بديهى است كه قبل از رسيدن به كمال حقيقى، شناخت كمال حقيقى به معناى درك وجدانى و علم شهودى نمى‌تواند باشد. اين شناخت براى كسانى ميسر است كه به آن كمال نايل شده باشند و حقيقت آن را در خويش بيابند، نظير كسى كه محبت، كينه و دشمنى و يا گرسنگى و تشنگى را با علم حضورى در خود مى يابد و چون آن حقايق و معلومات را در خود مى يابد به آن‌ها علم وجدانى و حضورى دارد. از سوى ديگر، چون رسيدن به كمالات اختيارى متوقف بر علم و آگاهى مى‌باشد، لازم است اين گونه كمالات قبلا از طريق علم حصولى و از طريق علايم و آثار شناخته شوند تا مورد علاقه و اراده قرار گيرند و با انتخاب و اختيار به دست آيند و اگر راه شناخت آن‌ها منحصر به يافتن مى‌بود هرگز تحصيل آن‌ها امكان نمى‌داشت.

پس شناخت پيشين كمال از قبيل معرفت شهودى نيست، بلكه همان شناخت ذهنى و به اصطلاح علم حصولى است كه از راه برهان و استنتاج از مقدمات عقلى و يا استنباط از اصول مسلّم نقلى به دست مى‌آيد. اساساً اين بحث براى پژوهشگرانى است كه در صدد شناختن كمال و يافتن راهى براى رسيدن به آن مى‌باشند و كسى كه به كمال حقيقى نايل شده باشد ديگر نيازى به اين گونه بحث ها ندارد.

بنابراين، توقع اين كه ما حقيقت كمال انسانى را قبل از رسيدن به آن چنان بشناسيم كه مدركات وجدانى خويش را مى‌شناسيم كاملا بى جاست، و چاره اى جز اين نداريم كه از راه استدلال، معرفتى ذهنى و غير شهودى به كمال انسانى پيدا كنيم و مشخصاتش را به كمك عقل و نقل تعيين كنيم. البته مى‌كوشيم كه مقدمات استدلال را از ساده ترين و روشن ترين معلومات يقينى و وجدانى انتخاب كنيم، تا هم نتيجه روشن تر و اطمينان بخش تر و هم فايده همگانى تر باشد؛ ولى ضمناً به پاره اى از ادله نقلى يا براهين پيچيده تر عقلى نيز اشاره اى خوهيم داشت.

[پرنیان]

ناكارآمدى تجربه در شناخت حقيقى انسان
ممكن است كسى چنين بينديشد كه بجز از طريق برهان و استدلال و نقل و در كل بجز طريق چينش مفاهيم، با تجربه و آزمايش نيز مى‌توان كمال انسانى را شناخت. همان گونه كه كمال يك درخت و يا يك حيوان را مى‌توان از راه تجربه و آزمايش شناخت و از اين طريق اثبات مى گردد كه با فراهم آوردن شرايط مناسب و آب و كود براى درخت سيب و دفع آفات، در نهايت درخت سيب با بهره بردن از عوامل رشد به كمال خود مى‌رسد كه پس از بررسى نمونه هاى فراوان، آن كمال در داشتن اندازه مخصوص و به بار نشاندن مقدارى مشخص از محصول و با كيفيت مناسب تعريف مى گردد؛ هم چنين در مورد انسان نيز مى‌توان به كمك تجارب و آزمايش هاى علمى و با فراهم آوردن شرايط و عوامل تأثيرگذار در رشد معنوى، فكرى و رفتارى او اين مسأله را حل كرد و در نهايت خصيصه و ويژگى ممتاز تعريف شده و مشخصى كه در پرتو آن شرايط و عوامل تجربه پذير حاصل شده، به عنوان كمال نهايى او معرفى مى گردد؛ آن سان كه در مورد درختان و حيوانات عمل مى‌كرديم. يعنى مى‌توان افراد زيادى را در زمان ها و مكان هاى گوناگون، مورد بررسى قرار داد و ديد كه به چه كمالاتى نايل مى‌شوند و آخرين حدّ آن‌ها چيست؟ به همين وسيله مى‌توان شرايط تكامل و راه وصول به كمال نهايى را نيز باز شناخت.

[پرنیان]

ولى با اندكى تأمل روشن مى گردد كمالاتى كه در درخت و حيوانات وجود دارد در انسان نيز وجود دارد، اما آن كمالات براى انسان اصالت ندارند و كمالات مقدمى محسوب مى گردند و كمال نهايى انسان چيزى است فراتر از آن‌ها. از اين جهت انواع نباتات و حيوانات، از نظر كمالات وجودى، در درجه نازل ترى از انسان قرار دارند و انسانها مى‌توانند كمالات آن‌ها را بشناسند و مورد بررسى قرار دهند. اما سنخ كمالات نهايى انسان تنها براى كسانى قابل درك است كه به آن‌ها دست يافته اند و كسانى كه به آن كمالات حقيقى نايل نشده اند، اساساً از درك آن كمالات ناتوان هستند و نيز نمى‌دانند چه كسانى واجد آن‌ها مى‌باشند و در اين جهت، نظير كودكانى هستند كه بخواهند كمال ويژه افراد بالغ را بيازمايند. لااقل مى‌توان ادعا كرد نخبگانى كه دست كم به مراتب اوليه كمال حقيقى انسان نايل شده اند، مى‌توانند در بررسى كمال حقيقى انسان سهيم باشند.

ثانياً، كمال هريك از انواع نباتات و حيوانات داراى مرز مشخص و محدودى است كه به آسانى مى‌توان آزمود و شناخت و در ميان افراد يك نوع در طول قرنها تفاوتى از نظر نوع كمال و حد نهايى آن مشاهده نمى‌شود؛ از اين جهت با بررسى تعدادى از آن‌ها مى‌توان اطمينان پيدا كرد كه كمال نوعى آن‌ها همان است كه تاكنون شناخته شده است. مثلا كمال درخت سيب در اين است كه ميوه اى داراى طعم و رنگ و بوى ويژه و به اندازه اى معين بدهد؛ يا كمال زنبور عسل در اين است كه با نظام خاصى زندگى كند و مايع شيرين و معطرى به نام عسل تهيه كند. البته ممكن است سيب و عسل داراى خواص و منافعى باشند كه هنوز هم بشر
كاملا به آن‌ها پى نبرده باشد، ولى اين فوايد هرچه باشد از آن سيب و عسلى است كه اين درخت و اين حيوان در طول قرنها همواره آن‌ها را به بار آورده و تهيه كرده اند.

اما وقتى به انسان اين موجود عجيب و اسرارآميز مى‌نگريم، على رغم كوچكى نسبى حجم و تشابهى كه در بسيارى جهات با ساير حيوانات دارد، داراى ويژگى هايى است كه او را كاملا مشخص و ممتاز مى‌سازد و گاهى كارهاى خارق العاده اى از او سر مى‌زند كه عقل از درك آن‌ها عاجز است و نمى‌توان با موازين علمى و حسى به تحليل و تجزيه آن‌ها پرداخت. مثلا در هندوستان، مرتاضان كارهايى انجام مى‌دهند كه تاكنون هيچ دانشمندى نتوانسته از آن‌ها تحليل علمى ارائه دهد. از جمله، برخى از آن‌ها با حركت دادن دست باعث توقّف قطار در حال حركت مى گردند. جالب اين است كه در آمريكا گروهى از دانشمندان رشته هاى گوناگون علمى گرد هم جمع شدند و پس از سال ها تحقيق و بررسى درباره كارهاى مرتاضان هندى، در آخر گفتند كه اين كارهاى خارق العاده با هيچ ميزان علمى قابل توجيه نيست. هم چنين در غرب كشور ما، افرادى يافت مى‌شوند كه كارد در شكم خود فرو مى‌برند و پس از آن كه آن را بيرون مى‌آورند دست بر جاى زخم مى‌كشند و ديگر هيچ اثرى از زخم باقى نمى‌ماند و خونى از بدن خارج نمى گردد! يا بچه خردسال خود را از كوه به پايين پرت مى‌كنند و او سالم بر زمين مى‌افتد.

[پرنیان]

براى ما كه به اسلام اعتقاد داريم و، كم و بيش، با رجال دين آشناييم، روشن است كه گذشته از پيامبر و ائمه اطهار
(عليهما السلام)از شاگردان مكتب آنان مثل سلمان و ابوذر نيز كارهايى سر مى‌زد كه كارهاى خارق العاده ديگران در برابر آن‌ها چيزى به شمار نمى‌آيد.

آرى، اين انسان است كه هر روز پرده ديگرى از روى اسرار وجودش برداشته مى‌شود و پرده نوينى از هنرهاى خويش را نمايش مى‌دهد، و اين انسان است كه از آغاز پيدايش تاكنون لحظه اى از جنبش و دگرگونى باز نايستاده است و مظاهر گوناگون علوم و صنايعش را هر روز در صحنه گيتى بيشتر جلوه گر مى‌سازد. تازه اين پيشرفت هاى چشمگير و خيره كننده همه ميوه هاى مادى اين درخت حيرت انگيز است، ولى شناخت ميوه هاى معنوى اش به اين سهولت ميسر نيست و چه بسا عجايب روحى و معنوى اش از شگفتى هاى مادّى بيشتر باشد؛ چنان كه راه پيمايان جهان معنى مطالبى را اظهار مى‌دارند كه درخور فهم ديگران نيست، و اعمالى را انجام مى‌دهند كه با قوانين مادى قابل توجيه و تعليل نمى‌باشد و هيچ راهى براى انكار آن‌ها وجود ندارد. با اين همه آيا مى‌توان گفت كه شناختن مرزهاى وجودى انسان از همان راهى كه در آن كمالات نبات و حيوان شناخته مى‌شود كاملا عملى است؟
ثالثاً، آنچه مستقيماً مورد آزمايش قرار مى گيرد چيزهايى است كه قابل درك حسى باشد، ولى كمالات روحى و فضايل معنوى را نمى‌توان بلاواسطه مورد تجربه قرار داد و ميزان آن‌ها را سنجيد و اگر آثار بسيارى از آن‌ها تا حدودى قابل تجربه باشد، اما شناخت مبدأ نفسانى كه اين آثار از آن سرچشمه مى گيرد و ارزيابى كمال آن، قابل تجربه نيست.

با توجه به نكات فوق، جاى تعجب نيست كه ميان فلاسفه و دانشمندان نيز بر سر تشخيص كمال حقيقى انسان اختلاف وجود داشته باشد.

[پرنیان]

آراى گوناگون درباره كمال انسان
با توجّه به اختلافاتى كه فيلسوفان و انديشمندان در جهان بينى دارند، طبيعى است كه در مورد انسان نيز نظرهاى گوناگونى ابراز كنند؛ ولى بررسى همه اين نظرها و طرح تفصيلى ديدگاه مكاتب فلسفى درباره كمال انسان، از رسالت بحث ما خارج است؛ به اين جهت تنها به ذكر چند نظر اساسى اكتفا مى‌كنيم:

1ـ كمال انسان در برخوردارى هرچه بيشتر از لذايذ مادى است و براى رسيدن به آن بايد با ابزار علم و تكنيك از منابع و ثروت هاى طبيعى استفاده كرد، تا زندگى مرفه تر و لذّت بخش ترى فراهم آيد. اين نظريه مبتنى بر اصالت ماده و اصالت لذت و اصالت فرد است.

2ـ كمال انسان در برخوردارى فردى از لذايذ مادى نيست، بلكه در برخوردارى دسته جمعى از مواهب طبيعى است و براى رسيدن به آن بايد در راه رفاه همه طبقات اجتماع كوشيد. اين دو نظريه، هر دو بر لذت ها و منافع مادّى تأكيد دارند و تفاوت آن دو در اين است كه نظريه دوم مبتنى بر اصالت اجتماع است.